جستاری در انکار " اصل عليت " نزد امام محمد غزالی و ديويد هيوم

نويسنده : مهرداد شمشيربندی

این روزها، یعنی در آغازین سال‌های قرن بیست و یکم، برای ما بسیار دشوار خواهد بود ،حال و روز انسان اولیه‌ای را دریابیم که برای نخستین بار، به هنگام بیرون آمدن از تاریکنای غار نمناکش خود را با بارش دانه‌های سپید برف مواجه دید ...

مهرداد شمشیربندی در سال 1355 در اراک زاده شد . از کودکی همراه با خانواده به تهران آمد . در سال 1377 یک دوره روزنامه نگاری گذراند و مدتی با مطبوعات همکاری کرد . در رشته ی فلسفه كارشناسی و كارشناسی ارشد گرفت . او سردبیری ماهنامه ی ایران دیدار را بر عهده دارد .

جستاری در انکار " اصل عليت " نزد امام محمد غزالی و ديويد هيوم

نويسنده : مهرداد شمشيربندی

 ریشه

این روزها، یعنی در آغازین سال‌های قرن بیست و یکم، برای ما بسیار دشوار خواهد بود ،حال و روز انسان اولیه‌ای را دریابیم که برای نخستین بار، به هنگام بیرون آمدن از تاریکنای غار نمناکش خود را با بارش دانه‌های سپید برف مواجه دید.

بلورهایی سرد و روشن از بالا بر سرش می‌بارید و گنبد آبی‌رنگ بالای سرش همچون هميشه رفتار نمی کرد . انسان در شگفت شد ... باز هم پیشامدی ناشناخته ، آرامش خیالش را بر هم زده بود و اتفاقی غیرمنتظره، سامان ذهن او را آشفته کرده بود. دوباره وسوسه‌ای مبهم در جان او چنگ می‌زد و دعوتی مرموز او را به جست و جو فرا می‌خواند. این احساس گرچه غریب بود ولی انسان ، حالتی آشنا را تجربه می‌کرد. پیش‌تر نیز وقتی شکوفه‌های رنگارنگ را بر سر شاخه‌ها، جوشش چشمه را از دل سنگ خارا، و دنباله ی درد را در اندام خویش دریافته بود، در چنین حالت شگفتی فرو شده بود . سرآغازها همواره در پرده‌ی ابهامند، اما پس از چندین بار تکرار ، شاید آگاهی پيش رونده اش پرسیده باشد: بین دو پيشامد پیدا، آیا دستی ناپیدا ، کارساز و کارگردان است؟ آیا می‌توان ملاکی فراچنگ آورد تا در هنگام بروز حادثه‌‌ها غافلگیر نشد و نیز می‌شود به نیرویی دست یازید تا بر پیش‌بینی‌پذیر ساختن رويدادهای جهان، توانا شد؟ آن جان نا آرام  ، می‌خواست بداند پَس پُشتِ هر حادثه و اتفاق ،‌چه راز و رمزی در میان است و چه جادویی در کار ؟

کار بالا گرفته بود. از یک سو کنجکاوی آدمی بر شمار تجربه‌های او می‌افزود و از سویی دیگر، فزونی گرفتن حیرت ، کلافگی و سرگشتگی‌اش را بیشتر می‌کرد. لحظه ها همچنان در گذر بود و خاطر انسان کماکان در آتش .

اما در جایی دیگر ضرورت زمان، چونان مادری دل‌آگاه در حال پروردن نطفه‌ای در جان خویش بود. نطفه‌ی ضرورتی که از فراجوشش ذهن آدمی در زهدان زمان دمیده شده بود و پس از گذر از دوران جنینی، به قواره‌ی یک اصل چاره‌ساز متولد شده بود : اصل عليت !

هیچ کس به درستی نمی‌داند در کدام لحظه‌ی روشن یا کدام دقیقه‌ی تابناک، انسان ِ پریشانحال ِ آسیمه‌سر ،‌به کشف «اصل علیت» نایل شده است. برای دریافتن آن حال ، باید در آن احوال بود و من نمی‌دانم تا چه اندازه از دالان بلند زمان، به سلامت عبور کرده‌ام و تا چه میزان هماهنگ با انسان آغازین اندیشده‌ام . اما این قَدَر هست که گمان می‌کنم یافتن اصل علیت ـ ولو به شکل خام ، ابتدایی و غیرفلسفی‌اش ـ مرهمی بر پریشانی و تسکینی بر دردهای ذهن غیرپیچیده‌ ی انسان نخستین بود. حالا او با دیدنِ هر اتفاق ِ معیّن ، آماده‌ی رویارویی با اتفاق معین بعدی می‌شد و این «پیش‌بینی‌پذیری» جمعیتِ خاطرِ خوشایندی برایش فراهم می‌ساخت. کشف اصل علیت رشته‌ای بود که هر اتفاق یکه و احتمالاً بی‌معنا را به سایر امور جهان پیوند می‌داد و پس از يکپارچگی با تمامیت هستی، نه تنها به آن پدیده‌ ی منحصر به فرد، رنگ و هویت می‌بخشید، بلکه کل ِ عالم را نیز دوباره معنا می‌کرد. شاید به همین جهت باشد که آدمی خوش‌تر دارد «مفهوم علیت» را نه ساخته و پرداخته‌ی ذهن خویش، که واقعیتی بر آمده و همسرشت با گوهر جهان ، به شمار آورد. نظامی گنجوی سراینده‌ی قرن ششم و صاحب پنج‌گنج می‌گوید:

چو بد کردی، مباش ایمن ز آفات                که واجب شد طبیعت را مکافات

به بیان دیگر، علیت، وجوب خود را از سرشت جهان می‌گیرد و کاربَستِ آن ما را به حقایق هستی بینا می‌کند.

حتا مطالعه‌ ی شتابزده‌ی آثار فرهنگ بشری، چه گفتاری ، چه نوشتاری ، اعم از افسانه‌ها ، داستان های عامیانه، استوره ها، تفسير قصه های دینی، اشعار، خرافات و مثل‌ها بر ما روشن می‌سازد که آدمی در سفر تاریخی خویش بر محور زمانی، دست از مفهوم علیت فرو نشسته و آن را چونان دستاوردی گران‌بها در کوله‌بار خود نهاده و به همراه آورده است . علیت برای انسان ، کلیدی طلایی است که به وسیله ‌ی آن دروازه‌های تبیین و تفسیر جهان را می‌گشايد. آن چه در داستان‌های استوره ای و قصه‌های عامیانه از تباهی‌گری دیوان، زندگانی بخشی خدايان ، نیک فرجامی راست کرداران و بد سرانجامی خیانت‌کاران می‌خوانیم ، علاوه بر باور انسان سنتی به تاثیر طبایع بر یکدیگر ، ریشه در مفهوم و اصل علیت نیز دارد. حتا می‌توان گفت در پرتو این اصل است که قوانین اخلاق انسانی شکل می‌گیرد و مفاهیمی چون پاداش و مجازات پذیرفتنی می‌ شود . در حقیقت پاداَفره یا عقوبت، رفتار یا وضعیتی است که به دلیل سرپیچی شخص از یک قانون طبیعی بر او روا می‌گردد و در مقابل،  اجر یا پاداش، رفتار یا وضعیتی است که به علت فرمانبرداری شخص از همان قانون بر سرنوشت او بار می‌شود. پس هر قانون یا عمل اخلاقی، نه تنها از دل قانون پیشین زاده  و در فضای آن تعریف می‌شود که در پرتو آن قانون، پذیرفتنی ، انديشيدنی و شدنی هم می‌شود.

گیل گمش پهلوان باستانی بابل که دو سوم وجودش خدایی و یک سومش انسانی بود، علی‌رغم کوشش بسیار برای دستیابی به زندگی جاوید به تاوانِ ثُلثِ انسانی خود ، از جاودانگی محروم شد و درگذشت .

پرومته به دليل ربودن آتش از خدايان و هديه کردن آن به انسان ها از سوی زئوس ( خدای خدايان) رانده و نکوهيده شد. به فرمان زئوس ، پرومته را به صخره ای از کوه های قفقاز زنجير کردند و کرکسی مامور شد تا شکمش را بردرد و جگرش را بخورد. پس از هر بار مرگ ، قربانی از نو زنده و شکنجه تکرار می شد.

آشيل ، سردار بزرگ يونانی که در کودکی به دست دايه اش در چشمه ای رويين ساز ، شست و شو داده شده بود ، تنها به اين علت که تماس انگشتان دايه به هنگام شستن اش مانع از رسيدن آب چشمه به قوزک پای او شده بود و نقطه ضعفی برايش پديد آورده بود ، در نبرد تروا زخمی و کشته شد .

کاووس پادشاه پيشدادی ، بدين جهت که پند پيران و نيک خواهان را نشنيد و به مازندران که سرزمين ديوان بود لشکر کشيد، اسير و زندانی شد و رستم را ناگزيز ساخت تا برای نجات او هفت خوان دشوار را بپيمايد . 

و بالاخره اين که عيسای مسيح پس از بر چليپا رفتن و برشدن به عالم بالا، به جهت همراه داشتن سوزنی که نشان آويزش (تعلق) به عالم مادی است نتوانست از آسمان چهارم فراتر برود و در همان جا ماندگار شد .

در اين نمونه ها ، هرکدام از پيامدها به علتی دامنگير فرد شده است و اين "پيامدها" با در نظر گرفتن آن "علت ها" برای ما توجيه می شود و جا می افتد . در باورهای ديرين و خرافی نيز ماجرا به جز از اين نيست . مثلا وقتی برای جلوگيری از چشم زخم ، تخم مرغی را نشانه گذاری می کنيم و می شکنيم، در واقع به علت يا نيرويی پنهان و موذی باورمنديم که برای نابود ساختنش چنين ساز و کاری لازم آمده است . همچنين است مفهوم " طلسم شدگی " که به علت يک لغزش ، يک خطا يا يک نافرمانی از سوی قدرتی برتر، عارض بر باشندگان می شود .

با اين همه ، گذشته از بررسی های تاريخی و فرهنگی مفهوم عليت ، ذات و گوهر اين اصل همواره فرآورده ای راهگشا و ارزشمند برای انسان بوده است . اين دستاورد مهم عبارت از پيشگويی و پيش بينی پذيری پديده های جهان هستی و نيز قدرت فهم و درک رويدادهای عالم است . اين توانايی ها ، انسان را در درازای تاريخ به پيش گيری از حوادث ناخوشايند رهنمون شده است .

انسان همواره از زندگانی در وضعيت های نا آشنا ، نا بسامان و معلق نگران بوده است . هميشه پريشانی ِ موقت ِ شک را در هوای ِ آسودگی ِ پايدار ِ قرار ، تاب آورده است . او در همه حال قرارگاهی می خواسته و پناهگاهی می جسته است .

گرایش ِ بی‌مهار ِ انسان به دانش آسمان سنجی (نجوم) در پرتو همین موضوع قابل تفسیر و بررسی است. انسان عهد باستان ، که رخشندگان آسمانی را موجوداتی زنده می‌پنداشت و گردش آن‌ها را علت برخی پیشامدها در زندگی خویش می‌دانست با همه ی وجود می‌کوشید تا راز رفتار ستارگان را دریابد. این دانش برای او بیش از "ابزار" اهمیت داشت. مراقبتی بود که باید از جانداران سرنوشت‌ساز عالم به عمل می‌آورد. از همین روی اسطرلاب را ساخت تا با آن اوقات سعد و نحس را تعیین کند. ناگفته پیداست بسیاری از باورهای خرافی، کارکردی پیشگویانه و پدافند گرانه برای انسان داشته و دارند.

ویژگی «پیش‌بینی بخشی» اصل علیت ، حتا امروز هم در زندگانی ما نقش بزرگی‌ دارد . برای نمونه با این که نگرش مکانیکی دکارت جایی برای جاندار انگاری و روانمند دانستن عالم باقی نگذاشته است ، ما کماکان به کاوشگری در  حرکات ستارگان علاقمندیم و نسبت به تغییرات کیهانی حساسيت نشان می دهيم ، چرا که این بار (البته از زاویه‌ای دیگر ) می‌خواهیم اثرات این رویدادها را بر کره‌ی خاکی و در پی آن بر زندگی خودمان پیش‌بینی کنیم و از اتفاق های ناخوشايند پیش‌گیری نماییم يا دستکم خود را برای روبرو شدن با آنها آماده کنيم .

افلاک را رها کنیم و به پيش آمد های ساده و روزمره باز گردیم.

در یک روز پاییزی، بهاری یا زمستانی (چه فرقی می‌کند؟) اگر بخواهیم از این سوی خیابان به آن سو برویم و نتوانیم خود را با اين پیش‌بینی دلگرم کنیم که "رانندگان به مفهوم ایستاری چراغ قرمز آگاهی دارند" ، هرگز جرات نمی کنيم از پهنای خيابان عبور کنيم  . "عدم اطمینان" که از ناتوانی در پیش‌بینی حاصل شده تا ابد ما را بر لبه ی خیابان نگاه خواهد داشت. به بیان دیگر، حدس ترديد شکن ما در اين که رانندگان پس از دیدن چراغ قرمز ، پا روی ترمز می‌گذارند ما را از حالت دودلی و انفعال خارج می‌کند و به عمل‌گرایی و پویندگی می‌رساند.

بنابر آن چه تا کنون گفته آمد تقریباً روشن است که مفهوم علیت، مفهومی دلخواه و مورد تایید بیشترینه‌ی مردم و حتا اندیشمندان است. اما در مقابل انبوه تاییدکنندگان این اصل ، گروه کوچکی هم بوده‌اند که با آن به مخالفت برخاسته و استواری آن را به چالش گرفته‌اند. از این میان دو اندیشمند ، از دو سوی عالم ، نامدارترند. گرچه آرای اين دو متفکر یعنی ابوحامد محمد غزالی و دیویدهیوم از جهاتی همسان است اما بی گمان دغدغه‌ها و انگیزه‌های آنان با هم متفاوت است. این نوشتار همراه با بیان دلایل آنان در رد اصل علیت ، می‌کوشد تا انگیزه‌ها و دغدغه‌هایشان را توضيح دهد. دو اندیشمند و متفکر از دو سوی جهان؛ یکی از باختر عالم و دیگری از خاور گيتی .

علت و معلول ـ برگرفته از www.thegreatillusion.com

تنه

پیش از آن که دلايل به چالش کشيدن اصل علیت را نزد امام محمد غزالی و دیوید هیوم بازگو کنيم ، بهتر است که در آغاز، تعریف و تاریخچه‌ای از این اصل به دست دهیم.

به عنوان مقدمه باید اشاره کرد بسیاری معتقدند برخی واژه ها و نام ها به علت بدیهی بودن نیازی به تعریف ندارند زیرا معنا و مفهوم این کلمات آنچنان آشکار و روشن است که ما نمی‌توانیم واژگانی رساتر از خود آن‌ها پیدا کنیم. مانند واژه‌های وجود، علم، حرکت و...

مثلاً تعریف وجود به هستی یا واقع یا تحقق، عین معنای وجود است. بنابراین ما در این تعریف دچار دور می‌شویم. پس تعریف منطقی واژه‌ی وجود ناممکن است اما این بدان معنا نیست که آن امری موهوم و خیالی است و بهره‌ای از حقیقت ندارد. واژ‌ه‌ی علت و اصل علیت هم از جمله‌ی همین کلمات است چرا که هر انسان با مراجعه به عقلش معنا و مفهوم علت را درمی‌یابد. با این همه پس از شکل گرفتن دانش فلسفه، حکمای مشرق و فلاسفه‌ی مغرب از آن جا که اصل علیت را مفهومی عقلی می‌دانستند تعريف هايی گونه‌گون از این اصل ارائه دادند که آوردن همه‌ی آن‌ها سخن را به درازا خواهد کشاند. اما برای این که مناطی در دست باشد به تعریفی بسنده می‌کنیم که مورد قبول اکثریت فلاسفه است: «رابطه‌ی وجودی میان علت و معلول را علیت گویند».

ژان‌وال می‌نویسد: "اولین متفکران قائل به جزء لایتجزا [اتميان] که قرن‌ها قبل از میلاد می‌زیسته‌اند، جزو طرفداران اصل علیت هستند".

تالس ملتی عنصر اصلی و بنیادین آفرینش را آب می‌داند. اما در عین حال معتقد است هر نوع دگرگونی مادی، در پيوند با عوامل روحانی و فرا مادی است. آناکسیمندر پدر علم تکامل بر این باور بود که انسان پس از پيمودن مراحلی، از ماهیان به وجود آمده است. دموکريتوس که مخالف بخت و اقبال بود ، همه‌ی امور را علت و معلول یکدیگر و وقوع آن‌ها را ضروری می‌دانست.

افلاتون در رساله‌ی منون ، استواری شناخت و معرفت علمی را بازبسته بر علم و استدلال علّی ، می‌داند. در محاوره‌ی تیمائوس افلاتون می‌نویسد: هر امری که در فرآیند صیرورت قرار می‌گیرد ضرورتاً از علتی ناشی می‌شود.

اما برای اولین بار ارستو بود که نظریه‌ی علیت را در قالبی بسامان و منظم ریخت و علت را به علل چهارگانه (علت فاعلی ، علت مادی ، علت صوری و علت غايی ) تقسیم کرد.

حتا در فلسفه‌ی جدید هم به اصل علیت توجه ویژه‌ای شده است. هابز می‌گوید "فلسفه عبارت است از شناخت معلول‌ها به علت و شناخت علت‌ها به معلولشان به وسیله‌ی استلال درست. استدلال و فکر درست نیز یعنی جمع کردن معلومات با یکدیگر یا جدا کردن آن‌ها از هم (در حیطه‌ی اجسام مادی) ."

در فلسفه‌ی اسلامی نيز اصطلاح "فلسفه" برابر نهاد "علم العلل" قرار داده شده و برخی سرچشمه ی پيدايش و رشد فلسفه را اصل علیت دانسته‌اند.

ابوحامد محمد غزالی

اگر فلسفه‌ در ايران تا بدان جا بخت یار می بود که ابوحامد محمدغزالی به جای ستیزه‌جویی، از درِ دوستی با آن در می آمد شاید امروز سرنوشت دیگری می داشت. او که از مردم تابرانِ توس بود در سال 450 هـ . ق به دنیا آمد و پنجاه و پنج سال بعد یعنی در سال 505 در شهر توس درگذشت.

غزالی از شخصیت‌های کمیابی است که صداقت و تیزفهمی را با موهبت شک ، و جسارت ترديد در باورهای شخصی آمیخته بود. در خانواده‌ای پارسا و دانش‌دوست زاده شد و بربالید.

پدرش درویش زاهدی بود که چیزی نمی‌خورد مگر آن که با دست خویش فراهم کرده باشد. غزالی در جوانی به جاه و جلال دنیا رسيد . در کلام و فقه و فلسفه سرآمد همدرسان شد و آوازه ی او از مرزهای خراسان گذشت. سی و چهار ساله بود که از سوی خواجه نظام الملک ، وزیر بزرگ  ملک‌شاه سلجوقی ، به استادی مدرسه ی  نظامیه‌ی بغداد برگزيده شد و این برای مردی جوان ، افتخاری بس بزرگ بود. ولی جان پرسشگر او ، پوسته ی تنگ عافيت طلبی را تاب نیاورد و به آوارگی و ترک دنیا کشاند. مدتی در حلب و شام پرسه زد و یک سال مقیم مناره‌ی مسجد اموی بود. در واپسين سالها به تصوف گرایید و به توس بازگشت و تا پایان زندگانی در آن جا ماند.

 غزالی از متفکران اشعری بود و اشاعره به سه دلیل اصل علیت را به چالش گرفته بودند. نخست آن که اشاعره " توحید افعالی " و "فاعلیت مطلق الاهی" را به گونه ای برداشت می کردند دنبال آن، انسان‌ها و اشیاء ، هيچ تاثيری در کارها (افعال) و آثارشان نمی‌داشتند  . آنان باور به اصل علیت را شرک و از ميان برنده ی توحید افعالی به شمار می‌آوردند. اشعری ‌ها از اصل علیت برای خود بتی ساختند که وظیفه‌ی هر متشرع، دوری و پرهيز از آن است و گاه به معتزله به دلیل پذيرش اصل علیت و قبول اختیار انسان در اعمال خویش نسبت کفر می‌دادند.

گفتنی است معتزله به "تفویض علیت از جانب خداوند به اسباب طبیعی" معتقد بودند و امامیه به رابطه‌ی طولی خداوند با اسباب و علل و فیض بخشی دمادم خداوند باور داشتند و اشاعره با هر دو دیدگاه در ستیز بودند.

دلیل دوم اشاعره در مخالفت با اصل علیت،  دست يازيدن آن‌ها به برخی آیات قرآن بود که نفی کننده ی اختيار در کارها و پشتيبان جبرگرایی بودند. از جمله آیه‌ی «الله خلقکم و ماتعلمون» که در آن خداوند خویش را فاعل حقیقی افعال انسانی شناسايی می‌کند که در این صورت، علیت انسان در افعال خویش معنا و مفهومی نخواهد داشت. نیز در آیه‌ی شانزدهم از سوره‌ی رعد آمده است:

«اللهُ خالق کل شیء» در این آيه هم، الله بر خالق بودن و علیت مطلق خود در تمام طبیعت تاکید می‌کند.

سوم این که اشاعره معتقد به "علم پیشین الاهی " بودند. یعنی خداوند با "حکمت واسعه‌ی" خود ، پیش از آن که موجودات به وجود بیابند می‌داند که آن‌ها در دوران زندگی شان چه کارهایی انجام خواهند داد. اگر بخواهیم برای روشن‌تر شدن موضوع نمونه ای بیاوریم می‌توانیم صحنه‌های یک فیلم را در نظر آوريم که تصويرهای آن در انجام هیچ کدام از کارهای خود مختار نیستند.

البته نکته‌ی مهم این است که اشاعره مخالف سد در سد اصل علیت نیستند بلکه هنايش (تأثیر ) طبایع بر یکدگر را نمی پذيرند .

از آن جا که متکلمان اشاعره نمی‌توانستند جلوه‌های علیت را در طبیعت نادیده بگیرند، نظریه‌ی عادت را  ساختند و پيشنهاد کردند. بر پايه ی این انگاره ، خداوند قادر مطلق ، گردونه‌ی عالم طبیعت را به گونه ای می‌چرخاند که اشیای خارجی در حالت پيشين خود باقی بمانند و انقلاب و تحولی خلاف انتظار در آنها روی ندهد و از آن‌ها سر نزند. وقتی عقل انسان این سنت و روش الاهی را در طبیعت مشاهده می‌کند احتمال تغییر و تحول را در طبیعت به صفر می‌رساند و غیرقابل اعتنا می‌داند گرچه انجام آن را از سوی باری تعالی ممکن می داند.

اما مخالفت غزالی با اصل علیت با بيشتر اشاعره متفاوت است. غزالی را شايد نتوان فيلسوف دانست زيرا فيلسوف نخست "مفهوم آفرين" است و ديگر آن که خود را از پيش ،پابسته ی پدافند از دين يا هر نگرش ديگری نمی کند ؛ با اين همه او منتقدی تيزبين بود ؛  انديشه های فلسفی را به خوبی می شناخت و این چیرگی را پیشتر با نگارش کتاب مقاصد الفلاسفه نشان داده بود. او در این کتاب سخنان پیچیده و دشوار فيلسوفان را با زبانی روشن برای خوانندگانش بیان کرده بود. غزالی یکسال بعد کتابی نوشت به نام  تهافت الفلاسفه .

در این کتاب جنجال‌برانگیز و دوران‌ساز (يا دوران سوز !) غزالی علاوه بر این که در سه مساله‌ی "رد علم خداوند به جزئیات"، "انکار معاد جسمانی" و "قول به قدم عالم" ، فلاسفه را سزاوار تکفیر دانسته بود، از ناکارآمدی عقل استدلالی هم سخن رانده بود . او  می کوشيد ثابت کند آن بنیادهای عقلی که سنگ پايه ی انديشه ی فيلسوفان است،  چندان هم درست نیست . غزالی هماهنگ با طبیعت جدلی خویش پرسيد : چه ارتباط مادی یا حتا غیرمادی موجود است میان عقل اول که وجودی امکانی دارد و جرم فلک که بنا به فرض از عقل دوم صادر می‌شود ؟ نه منطق می‌تواند این نظریه نامانوس را به اثبات برساند و نه تجربه و به این ترتیب نظریه‌ای است بی‌معنی. به علاوه چگونه ممکن است از دو نوع علم  ِ عقل اول، یعنی علم به مبدأ اول و علم به خودش، دو نوع وجود صادر شود ؛ نخست وجود عقل دوم و ديگر نفس فلک اقصا ؟ چگونه ممکن است علم به شیء ، منجر به وجود شیء‌ شود بی آنکه مرتکب سفسطه‌ی آشکار هستی‌شناسی شویم؟ غزالی همچنین پرسيد چگونه ممکن است عالم از علم صادر شود؟

نمونه‌ی دیگر این که غزالی درباره‌ی اعتقاد به قدم عالم بر فلاسفه خُرده‌ای عقلی می‌گیرد. او می‌گوید فلاسفه معتقدند:‌ الف) هر معلولی علتی دارد. ب) علت باید فعل نیروی خارجی‌یی باشد که جز معلول است . ج) علت یا فعل ارادی وقتی که منجّز شد باید بلافاصله به وجود معلول منجر شود.

برای به وجود آمدن عالم از عدم، یقیناً باید علتی موجود باشد، این علت ممکن نیست علت طبیعی باشد زیرا فرض بر این است که هنوز چیزی موجود نشده است. اگر این علت از فعل ارادی خدا در زمانی معین ناشی شده باشد، در این صورت خود اراده‌ی الاهی باید به واسطه ی علت دیگر، موجب شده باشد. این علت که موجب تغییر اراده‌ی الاهی شده مسلماً باید امری خارج از او باشد اما این باز ناممکن است. زیرا خارج از او هنوز چیزی موجود نشده است. بنابراین انسان به ناچار به این نتیجه می‌رسد که یا هنوز هیچ چیزی از وجود خدا ناشی نشده است که درست نیست، زیرا عالم موجود است یا این که عالم به منزله‌ی معلول مستقیم اراده‌ی او ، باید از ازل موجود باشد.

غزالی با هیچ یک از انگاره های بالا همراهی نمی‌کند و نشان می‌دهد عقیده به حدوث عالم از اراده‌ی قدیم الهی در وقتی معین که به وسیله‌ی او انتخاب شده است، مستلزم نقض بنيادين منطق نیست. فرضیه های فلاسفه که هر معلول علتی دارد و این که علت نسبت به معلولش یک نیروی خارجی است ، الزام منطقی ندارد .

او معتقد بود که اراده‌ی خدا هیچ علتی ندارد یا دستکم این علت در خارج از اراده‌ی او نیست بلکه در نفس اراده‌ی اوست. همچنین منطقاً ضروری نیست که معلول بی‌درنگ از علت ناشی شود، زیرا از نظر منطقی در قبول مفهوم «معلول متاخر» تناقضی نیست. ممکن است چنین بیندیشیم که اراده ی خدا قدیم است و مراد در وقتی معین واقع شده است. باید میان " قديم بودن اراده‌ی خدا " ، با " قديم بودن مراد او " ، فرق گذاشت ؛ برای مثال خدا می‌تواند از ازل اراده کند که سقراط و افلاتون در زمانی چنین و چنان متولد شوند و یکی پیش از دیگری باشد؛ بنابراین تصدیق عقیده‌ی دیانت که خدا از ازل اراده کرده است که عالم باید در وقتی معین به وجود آید منطقاً ناروا نیست. اما فیلسوفان در این جا یک اشکال واقعی را خاطر نشان می‌کنند.

به نظر ایشان پیدا کردن ممیزی برای "تعلق اراده‌ی ازلی خدا به وقتی معین در خلقت عالم " ، ناممکن است. تمام اوقات کاملاً برابرند ؛ پس چگونه ممکن است میان دو چیز کاملاً متساوی یکی را انتخاب کرد؟

خلاصه چرا عالم زودتر یا دیرتر از وقتی که آفریده شده ، خلق نشده است؟ یکی از پاسخ‌های این پرسش این است که در آفرينش جهان ، از زودتر یا دیرتر نمی‌توان پرسید زیرا هنوز زمان نبوده است، زمان هم همراه با جهان آفریده شده است یعنی امتدادِ عالم و زمان هر دو متناهی است. گذشته از این غزالی می‌افزاید اگر کسی مانند فلاسفه فرض کند که زمان نامتناهی است ، در این صورت آن زمان نامتناهی در هر لحظه‌ای پایان یافته است و زمانی که پایان دارد نامتناهی نیست.

غزالی می‌گوید ما نمی‌توانیم به دریافت حقیقت امیدوار باشیم مگر در اموری که دلیل آن‌ها در خود‌ آن‌هاست ؛ یعنی حسّیات و بايسته های (ضروریات) فکر. اما او خارج از حیطه‌ی بايسته ها ، به توانایی معرفت عقل و شناخت عقلانی باورمند نیست. از جمله می‌گوید که عقل ، برخی یافته‌های حس را محکوم می‌کند ؛ از کجا معلوم که حوزه‌ای فراتر از عقل وجود نداشته باشد؟ آیا ممکن نیست این جهان نسبت به جهان پس از مرگ ، رویایی بیش نباشد؟

علیت نزد غزالی

غزالی معتقد است اصل علیت بی‌بنیاد است. زیرا نه با منطق اثبات‌پذیر است و نه به واسطه‌ی شهود ، بدیهی است. او طی هفدهمین نزاع خود در کتاب «تهافت الفلاسفه » به موضوع انکار ضرورت علیت می‌پردازد .

همان طور که می‌دانیم علیت را دو پايه است: الف) ضرورت ب) کلیت

غزالی در ضرورت اصل علیت مناقشه می کند . او می‌گوید: همنشينی میان آن چه علت و آن چه معلول گفته می‌شود ، ضروری نیست ؛ زیرا رابطه‌ی علت و معلول از نوع ملازمه‌ی منطقی نیست، نه اثبات یکی ، دربردارنده ی  اثبات دیگری است نه نفی یکی متضمن نفی دیگری . نه از ضرورت بودن یکی ، وجود دیگری لازم می‌آید و نه از ضرورت نبود یکی نابودن دیگری نتيجه می شود .

 همنشينی و همراهی  و اقتران میان سیراب شدن و نوشیدن آب، سیر شدن و خوردن، سوزاندن و آتش و... ضرورت ندارد. زیرا در این نمونه ها هیچ یک منطقاً متضمن دیگری نیست. در این فرض که ممکن است آتش نسوزاند و نوشیدن سیراب نکند، "منطق" تناقضی نمی بيند . این ادعا که " اقترانِ علّی " ضروری است منطقاً ناروا است ؛ زیرا با هیچ عقل و استدلال منطقی نمی‌توان معلول را از علت استنتاج کرد. نهایت این است که این ادعا مبتنی بر مشاهده و تجربه است. ما مشاهده می‌کنیم که امور در پی هم می‌آیند یا این که امور همانند، همیشه به هم پیوسته‌اند. این امر به توالی دلالت می‌کند نه سببیت یا اقتران یا ارتباط و پيوند .

مفهوم ضرورت تنها در مورد روابط منطقی از جمله اینهمانی، تضمن، انفصال و جز آن معتبر است. در قلمرو طبیعی صرف ضرورت را مجالی نیست. برای نمونه نسبتِ میان آتش و سوزاندن ضروری نیست زیرا مربوط به حیطه‌ی امکان است نه ضرورت. امکان سوزانندگی آتش بنابر اراده‌ی خداوند ممکن است پیش بیاید و ممکن هم هست پیش نیاید. غزالی می‌گوید: «فقط در صورتی که شیء ممکنی چندین بار تکرار شود (که عادت را تشکیل می‌دهد) این وقوع مکرر، آن را بر وفق عادت گذشته ، آن چنان در اذهان ما راسخ می‌کند که از آن انفکاک نمی‌یابد». بنابراین اگر در سامان طبیعت شبه ضرورتی به نام علت و معلول وجود داشته باشد به اين دلیل است که طبیعتاً در ذهن ما رابطه‌ای ناگسیختنی یافته‌اند. غزالی ضرورت علی را که خو گرفته‌ی ذهن ماست «ضرورت نفسانی» نام می‌نهد، نه بايستگی منطقی . بنابراین با توجه به تربیت دینی‌اش اظهار می‌کند که نسوختن ابراهیم در آتش نمرود محال نیست. همچنین از نظر غزالی علیت ماهیتی ترکیبی دارد. یعنی برای یک معلول ترکیب و مجموعه‌ای از علل باید وجود داشته باشد مثلاً برای دیدن ، نخست شخص باید بینایی کامل داشته باشد ، دوم نور مناسب باشد ، سوم این که بین شیء و بیننده ، مانعی نباشد و همين طور تا آخر . ما نمی‌توانیم با نفی یک علت ، معلولی را نفی کنیم چرا که ممکن است آن معلول به واسطه‌ی علت دیگری که ما آن را نمی‌شناسیم پدیدار شده باشد. اصولاً غزالی معتقد است شناسایی تمام علت ها ، مستلزم داشتن معرفت کامل است و از عهده‌ی انسان ساخته نیست. به عقیده‌ی غزالی تنها علمی که دربرگيرنده ی تمام مفاهیم هستی از جمله تمام علت ها است ، علم الاهی است. دو دیگر این که علت‌ها اگر وجود هم داشته باشند به خودی خود ، دارای نیرو و استقلال نیستند و اراده‌ی خود را از قدرت و فاعلیت خداوند می‌گیرند. بنابراین از نگاه غزالی ، بنیادین شمردن و خدشه‌ناپذیر دانستن مفهوم عقلی علیت ، کاری نادرست است ؛ چرا که هم ایرادهای استدلالی ـ عقلی بر آن وارد است و هم با وعده‌ها و گفته های قرآن مانند برخاستن مردگان در قیامت ، تبدیل شدن عصا به اژدها و... در تقابل قرار می‌گیرد و این معنی برای غزالی بسیار اهمیت دارد .

دیوید هیوم

دیوید هیوم ، فيلسوف و روشنگر اسکاتلندی ، به سال 1711 میلادی در شهر ادينبرا زاده شد. در جوانی شور ادبیات بر او چیره بود و به فلسفه ، ادبيات و دانستنی های همگانی دلبستگی بسیار داشت. او همچنين به رياضیات ، منطق و در سال های ميانی به زبان يونانی پرداخت و آن را آموخت . در بيست و شش سالگی رساله‌ای به نام  درباره‌ ی طبيعت آدمی نوشت که به گفته‌ی خودش، مُرده از چاپخانه بیرون آمد و توجهی برنينگيخت . اين ناکامی باعث شد هيوم چند سال بعد کتابش را بازنويسی کند و دست کم دو بخش از آن را به شکل جداگانه به چاپ برساند . او در سال 1742 نخستين بخش از آن کتاب را به نام جستاری در باب فهم بشر منتشر کرد . از سال 1747 تا 1749 هيوم به پيشه های نظامی و اداری رو کرد و افسر و آجودان خويشاوند دورش ، ژنرال سن کلر شد . دو سال بعد هيوم دوباره به جهان  انديشه برگشت . او در سال 1749 بخش ديگری را از کتاب  " درباره ی طبيعت آدمی " بازنويسی کرد و با فرنام جستاری در باب اصول اخلاق به چاپ سپرد . همچنين در اين سال ، کتاب گفتارهای سياسی نيز از هيوم انتشار يافت . پراکنده شدن اين نوشته ها باعث شد که او به نام و جايگاه بلندی برسد و همچون نماينده ای برجسته از دبستان تجربه گرايی ديده شود . او در سال 1752 سرپرست کتابخانه ی ادينبرا شد . هيوم که بسيار شيوا می نوشت ، در اين دوره شش پوشينه (جلد) در باره ی تاریخ انگلستان نگاشت . در اين کتاب های ارزشمند برای نخستین بار ، پای مردم کوچه و بازار ، به نوشته های تاریخی باز شد و ديگر يگانه موضوع " تاریخ " ، پرداختن به زندگانی پادشاهان نبود. او در سال 1757 کتاب نامی ديگری به نام تاريخ طبيعی دين نوشت و چاپ کرد . ديويد هيوم ، اين آخرين فيلسوف بزرگ تجربه گرا ، در سال 1776 درگذشت .

ديويد هيوم

هيوم و عليت

پيش از آن که نگاه هيوم را به اصل عليت بررسی کنيم ، به گونه ی فشرده به اين نکته می پردازيم که او درونمايه ی ذهن و درک و دريافت های آدمی را چگونه می ديد .

هيوم تجربه گرا بود و مانند آنان معتقد بود که انسان با دانسته های فطری به دنيا نمی آيد و هرچه به عنوان معرفت می آموزد، نتيجه ی تجربه های او در زندگانی است . هيوم دريافت های آدمی را از جهان خارج به دو دسته ، بخش پذير دانست :

1 ـ انطباع ها (impressions)

2 ـ تصورها (ideas)

منظور از انطباع و تصور چيست ؟

وقتی می گوييم نوشته يا کتابی ، طبع می شود ، يعنی آنچه بر کليشه ی چاپخانه است ، درست به همان گونه که هست بر روی کاغذ نقش می بندد ؛ هيوم می گويد اگر چيزی که در جهان بيرون از ما است عيناً روی ذهن ما نقش ببندد (تاثير گذارد) ، انطباع پديد آمده و در همان لحظه ادراکی حاصل شده است . پس دريافت حسی ما (حواس پنجگانه) از جهان بيرون ، انطباع نام دارد . برای نمونه وقتی گلوله ای برفی در دستمان می گيريم   ، سرما عيناً در ذهن ما نقش می بندد  .

 اما تصور آن است که ما از انطباع ، روگرفتی ضعيف تر داشته باشيم . به  سخن ديگر تصور آن چيزی است که از ادراک حسی در حافظه ی ما باقی می ماند ؛ برای مثال هنگامی که سرمايی را به خاطر می آوريم که از گلوله ی برفی به دست ما رسيده ، تصوری از سردی در ذهن ما نقش می بندد . بنابراين از نگاه هيوم هر تصوری (جز در موارد استثنايی که موضوع اين جستار نيست ) يک انطباع در پشت خود دارد .

هيوم معتقد است علت و معلول بودن ، ويژگی يا کيفيتی نيست که در خود اجسام موجود باشد . ذهن ما نمی تواند با کاوش در يک شی ، ويژگی عليت را در آن کشف کند . عليت را نمی توان به وسيله ی تجربه دريافت و شناسايی کرد  .  عليت از هيچ انطباع بيرونی و بدون ميانجی به دست نمی آيد و تصور آن هنگامی دست می دهد که نسبت ميان چيزها (اشيا) و تاثيرگذاری آنها بر يکديگر بررسی می شود.

برای بررسی رابطه ی عليت ، هيوم می پرسد در "تجربه " چه رابطه ها و پيوندهايی ميان علت و معلول وجود دارد که ما يکی را علت و ديگری را معلول آن می دانيم و پاسخ می دهد : سه پيوند و ويژگی ميان آن ها وجود دارد .

يکی از اين نسبت ها و ويژگی ها " توالی زمانی " است يعنی حادثه ی الف (مثلاً فشار دادن ترمز )  بايد اتفاق بيفتند تا پس از آن حادثه ی ب (مثلا ايستادن ماشين ) به وقوع بپيوندد .

هيوم می گويد از توالی زمانی نمی‌توان عليت را نتيجه گرفت زيرا برای نمونه شب و روز دنبال هم می آيند ولی ما نمی توانيم بگوييم شب ، علت روز است يا روز ، علت شب است .

سپس هيوم به دومين پيوند و نسبت ميان علت و معلول اشاره می کند و آن را " همپهلویی " نام می‌ نهد. البته او همپهلویی را به معنای ساده‌ ی مجاورت مکانی به کار نمی‌برد (مثلاً اين که در جوشيدن آب ، حرارت بايد با آب همسايگی و مجاورت داشته باشد) ، بلکه در یک زنجیره‌ی علت و معلولی اگر از علت " الف " نتیجه‌ ی " ی " هم به دست آمده باشد این چگونگی را همپهلویی نام می‌نهد به عبارت دیگر وجود ميانجی ‌ها از چشم او دور نمی‌ ماند . از سوی دیگر می گويد که شی ممکن است وجود داشته باشد ولی در «مکان» نباشد ؛مثل یک اندیشه‌ی اخلاقی که نمی‌توان آن را سوی چپ یا راست یک انفعال دانست . هیوم همپهلویی مکانی را هم لازمه ی ايجاد نسبت علّی نمی‌داند زيرا کليت ندارد و بسيار ديده شده که دو شی کنار هم بودند و بر يکديگر تاثير نگذاشته اند .

اما مهم‌ترین بخشی که هیوم به آن می‌پردازد موضوع ضرورت علت است که سومين پيوند ميان علت و معلول انگاشته می شود .

هيوم می گويد بايد ضرورتی ميان علت و معلول باشد که بتوان آن رابطه را کليت بخشيد و همه ـ زمانی و همه ـ مکانی کرد . ضرورت يک رابطه ، مستلزم دوام و کليت آن رابطه است .

فرض کنيد هرگاه فردی وارد اتاق می شود ، چراغ های آن اتاق روشن شود ؛ آيا می توان گفت ميان " به اتاق آمدن " و " روشن شدن چراغ " در همه جا و همه ی زمان ها ضرورتی وجود دارد ؟

هیوم می‌پرسد: به چه دلیل ضروری می‌گوییم هر چیزی که وجودش آغازی دارد باید علتی داشته باشد؟ و چرا نتیجه می‌گیریم که چنان علت‌های خاص ، باید به ضرورت ، چنین معلول‌های خاصی داشته باشند؟

او  از اين جا به سراغ قانون های علوم تجربی می رود و می گويد ما اين قضيه ها را درست می دانيم چون در اثر تکرار آزمايش ، درست از آب درآمده اند و از سوی ديگر زندگی ‌ما را راحت و خاطرمان را آسوده كرده اند ؛ در حالی که هيچ ضرورت منطقی برای همواره درست بودنشان وجود ندارد . هيوم به اين قضايا نگاهی کاربردی دارد و معتقد است تا وقتی که خلافشان ثابت نشده بايد از آن ها نگهداری کرد . برای نمونه در علوم تجربی ، قضيه ای هست که می گويد : " آب در سد درجه ی سانتيگراد به جوش می آيد " . با توجه به نگرش هيوم می توان گفت حتا اگر يک ميليون بار ، آب در سد درجه به جوش آمده باشد ، دليلی فلسفی وجود ندارد که مرتبه ی بعدی در همين درجه ی حرارت به جوش بيايد يا اصلا جوشيده شود اما چون در زندگی روزانه و در پيش بينی های ما نقش مثبت و سازنده دارد می توان بر آن تکيه کرد .

 از آن جا که هیوم فیلسوفی تجربه‌گرا است و به معلومات فطری باور ندارد و راه‌های کسب معرفت برای او شهود و برهان است مفهوم علیت را نه مبرهن داشتنی می‌شمرد نه شهودپذیر. هیوم معتقد است که ما جوهر حقیقت‌یاب نداریم و قادر به فهم ذات و حقیقت اشیاء خارجی نیستیم. در حقیقت او از یک بحث معرفت‌شناسانه به گفتمانی ، بودن شناسانه می‌رسد. از نظر هیوم تنها می‌توان وي‍ژگی های ظاهری اشیا را درک کرد. نیز نمی‌توان گفت اگر دو شی در شرایط و موقع دیگر همپهلو شوند همان نتیجه‌ی قبلی را خواهند داد. تکرار در آزمایش ها نیز تنها به دلیل اطمینان یافتن و عادت ذهنی ما  است. در خارج از ما هیچ ضمانتی برای وقوع حادثه‌ی ب پس از حادثه ی الف وجود ندارد و تنها اقتضای ذهن ماست که جهان خارج را چنین بينگارد و بنابراین اساس علیت در جهان خارج بی‌بنیاد است. هيوم ، عليت را در زمره ی نسبت امور واقع قرار می دهد ؛ يعنی تصورهايی که با شهود و برهان درک نمی شوند ، يقين آور نيستند و با انکار آنها دچار تناقض نمی شويم .

میوه

هر چند نگاه دیوید هیوم و غزالی در به چالش کشيدن اصل عليت دارای يکسانی هايی چون نفی ضرورت علیت و پرداختن به مفهوم مجاورت یا همپهلویی است ، اما تفاوت‌هایی نیز با هم دارد. یکی از تفاوت‌های نگاه این دو ریشه در تغییر مفهوم عقل در دوره ها‌ی گوناگون زمانی دارد. برای دیوید هیوم عقل چیزی نیست جز انباشتگی تجربه‌ها.

تصورات فطری و پیشینی در جهان‌بینی او جایگاهی ندارد و راه حصول معرفت را – آن هم تنها معرفت ظاهری و نه معرفت به ذات اشیاء – در تجربه‌گرایی خلاصه می‌کند. اگر عقل را در فلسفه ‌ی هیوم برابر با فهم و ادراک بگیریم، عقل هیومی جز در ذهن و دريافت های آدمی، ریشه در هیچ جای دیگر ندارد. عقل او نه عقل مددیافته‌ی قرون وسطایی است و نه عقل دکارتی مبتنی بر دانسته های فطری  . او منکر وجود هر جسمانی و روحانی است. بدین ترتیب هیوم بنیاد فلسفه‌ی اولی را درهم ريخت ؛ فلسفه ای که پس از دکارت هم برای طبیعت جوهر جسمانی فرض کرد که منشا آثار محسوس است و نیز در وجود انسان قایل به جوهر روحانی و عقلانی شد .

البته منتقدان تجربه‌گرایی در پاسخِ نفی ضرورت علیت سخنانی گفته‌اند. دلیل معتقدان به علیت در این که اصل علیت یک حکم عقلی است و با توالی و تعاقب فرق دارد این است که در بحث علیت تکرار آن قدر صورت می‌گیرد که ضرورت وجود علت را برای معلول به صورت یک الزام عقلی در می‌آورد و این مساله با همپهلويی که حالتی استثنایی دارد متفاوت است. دوام ایجاد معلول توسط علت ، دلیل بر حق بودن آن است و نادر بودن همپهلويی دلیل استثنا بودن آن. آن‌ها می‌گویند امر اتفاقی، دوام آوردنی نیست. گوهر علیت و همپهلويی با هم متفاوت است و اگر بین حوادث دایمی و تکراری رابطه‌ی علی نبود ، انگیزه‌ای برای تکرار و همیشگی بودن آن وجود نداشت. پس این که برای نمونه پس از نوشیدن آب ، تشنگی ‌مان برطرف می‌شود نشان‌دهنده‌ ی رابطه‌ای علّی و حقیقی است نه گویای تقارن و همپهلويی .

همچنین وایتهد در نقد هیوم چنین آورده است: هیوم به این جهتِ بسیار ساده واقعیت علیت را درنیافته که آن را در جایی جست و جو کرده که در آن جا نیست. مانند صحنه‌ ی حرکات گلوله‌های بیلیارد که در آن جز تعاقب حرکات و حوادث نمی‌دیده است. به عبارت دیگر هیوم علت را در قلمرو ادراکات بی‌واسطه ی ديداری یعنی در قلمرو مرئی‌ها می‌خواست بیابد و بدین جهت منکر احساس قلبی نسبت به علیت شده است.

همچنین باورمندان علیت آن را اصلی عقلی، کلی و مافوق تجربه و آزمون‌پذیری می‌شمارند. آن‌ها معتقدند که اصل علیت در جهان بيرون قابل ديدن نیست. بنابراین استدلال هیوم که بر مشاهده‌پذیر نبودن علیت استوار است از نظر آنان بی‌پایه است.

در برابر عقلانيت هيوم ،  عقلانیت غزالی، عقلانیتی است استوار بر دین و فاعلیت مطلق اراده‌ی الاهی. دایره‌ی شمول این عقلانیت از رویت پدیدارها، ادراک های تجربی و استدلال‌های عقلی بسی فراتر می‌رود . عقل مورد نظرِ غزالی، خادم ایمان است و جز این شانی برایش نمی‌توان قایل شد.

از نظر غزالی در فلسفه هیچ چیز ممکن نیست مگر این که برآمده از ضرورت باشد و در دين هیچ چیز محال نیست مگر این که به تناقض عقلی برسد. اگر به ترکیب «تناقض‌ عقلی» دقت کنیم و معنای آن را آن طور که غزالی می فهميد ، درک کنیم دلیل مخالفت غزالی را با عقلی بودن ضرورت علیت ، روشن‌تر درمی‌‌یابیم. غزالی به عنوان یک متکلم با انبوهی از روایات و قصه های دینی روبرو بود که کوچک‌ترین تردیدی در درستی آن‌ها نداشت. عقلانیت غزالی در گلستان شدن آتش بر ابراهیم ، تناقضی مشاهده نمی‌کرد چرا که خواست الاهی در جایی که صلاح می‌دانست می‌توانست از اسباب علّی، معلولی غیرعادی اراده کند.

در تفسیر داستان صالح پیامبر می‌خوانیم که پس از پی کردن ناقه‌ی صالح به دست دو تن از اوباش ، بچه ‌ی شتر به آسمان پرواز می کند و سه بار نعره می‌کشد که نشانگر سه روز مهلتی است که خداوند به قوم صالح تا هنگام فرو فرستادن عذاب می‌دهد.

همچنین عقل غزالی در این که شوره‌زارهای زمین در اثر چکیدن خون به ناحق ریخته ‌ی هابیل به وجود آمده است و خسوف و کسوف تاوان عمل ناجوانمردانه‌ی قابیل است ، دچار مشکل نمی‌شود.

سخن واپسین این که هدیه‌ی غزالی و هیوم به انسانیت آن بود که او را از دادن حکم های قطعی پرهيز دادند و نیز سنت شکنی ذهن و موهبت شک کردن را به او آموختند. آن‌ها در گوش انسان خفته نجوا کردند که همیشه هم آفتاب، دلیل آفتاب نیست.

ياری نامه ها :

1 ـ تاريخ فلسفه (جلد پنجم ـ فيلسوفان انگليسی از هابز تا هيوم ) ، فردريک کاپلستون ، ترجمه اميرجلال الدين اعلم ، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش ، 1375

2 ـ غزالی‌نامه ، جلال الدین همایی ، ناشر موسسه نشر هما ، چ سوم 1368

3 ـ تاریخ فلسفه‌ در اسلام (جلد دوم) ، به کوشش م . م  شریف ،  مرکز نشر دانشگاهی تهران ، 1368

4 ـ اصل علیت در فلسفه و کلام ، محمدحسن قدردان قرا ملکی ، دفتر تبليغات اسلامی حوزه ی علميه ی قم چ اول 1375

5 ـ تاریخ فلسفه (جلد دوم) ویل دورانت ترجمه‌ی عباس زریاب خويی ، شرکت سهامی کتاب های جيبی ، مهر 1348

6 ـ تفسیر عتیق نیشابوری ،  محمد ابوبکر نیشابوری  (معروف به سور آبادی ) ، ویرايش جعفر مدرس صادقی ، بنياد آفرينش های هنری نياوران ، 1380

نظر ها

افزودن جدید

نوشتن نظر
نام:
ایمیل:
آدرس سایت:
عنوان:
قالب نوشته:	-رنگ-آبی کمرنگسیاهآبیبنفشخاکستریسبزلیموییقرمز آلبالوییسرمه ایزیتونیزرشکیقرمزنقره ایآبی سیرسفیدزرد -اندازه-ریزکوچکمعمولیبزرگبسیار بزرگ

Powered by !JoomlaComment 3.20

3.20 Copyright (C) 2007 Alain Georgette / Copyright (C) 2006 Frantisek Hliva. All rights reserved."