بازديد کنندگان کنوني

بازديد کنندگان کنوني : 1 نفر مهمان

ورود به سایت






دریافت رمز عبور
هموندي (عضويت)

لینک Rss مطالب

ADP Global CMS ADP Global CMS ADP Global CMS
 
فردید در ترازو نسخه PDF چاپ ارسال به دوست
نگارش یافته توسط Irandidar   
15 تیر 1390 ساعت 22:27

 

فردید در ترازو

 

گفت و گوی ایران دیدار با دکتر بیژن عبدالکریمی

 

گفت و گو کنندگان : بابک مفیدی، رضا قربانی

 

 

... در واقع کربن اولین مترجم هایدگر به زبان فرانسه است. یعنی به اعتقاد من فردید به واسطه‏ ی کربن است که هم با هایدگر آشنا می‌شود و هم تحت تأثیر این پروژه قرار می‌گیرد که هایدگر را در افق حکمت ایرانی ـ اسلامی تفسیر کند. در واقع فردید همان پروژه­ ای را دنبال کرد که کربن می‌خواست انجام دهد و صراحتاً در کتاب «از هایدگر تا سهروردی»، این خط و پروژه ی خودش را اعلام کرده، شرح می­دهد...

 

 

فردید در ترازو

 

گفت و گوی ایران دیدار با دکتر بیژن عبدالکریمی

 

 

گفت و گو کنندگان : بابک مفیدی، رضا قربانی

 

 

ایران دیدار:

 

آقای دکتر بیژن عبدالکریمی استاد فلسفه، پژوهشگر سرشناس و از دوستداران فلسفه ی هایدگر است؛ او در این پیوند تا کنون کتاب ها و مقاله های زیادی به چاپ رسانده. ایشان همچنین سیر اندیشه را در ایران معاصر با دقت و حساسیت دنبال می کند و در این زمینه گفتنی های بسیار دارد. دکتر عبدالکریمی نسبت به دانشجویان خود پذیرا و مشفق است و از یاری آنها و گفت و گو با ایشان کناره نمی گیرد. ایران دیدار از این فرصت استفاده کرد و درباره ی احمد فردید، یکی از جنجالی ترین شخصیت های معاصر، با ایشان به گفت و گو پرداخت.  تاثیرپذیری فردید از فیلوژرمنیسم، درونمایه ی فلسفی اندیشه ی فردید، نسبت او با دیگر متفکران از جمله کُربن و هایدگر، یهودستیزی فردید و ... موضوع هایی است که در این گفت و گو بدانها پرداخته شده. نکته ی پایانی این که ایران دیدار به خواست و به احترام دکتر عبدالکریمی در این گفت و گو از رسم الخط ایشان پیروی کرده است.خرداد 1390

 

 

Image

 دکتر بیژن عبدالکریمی ـ تابستان 1389 ـ عکس: بابک مفیدی

 

 

 

بابک مفیدی: به عنوان درآمدی بر چگونگی آشنایی ایرانیان با اندیشه‏ ی فلسفی غرب و بعدتر هایدگر، می‌توانیم به کتاب «سیر حکمت در اروپا» اشاره کنیم که از فیلسوفان پیش از سقراط آغاز می ‏شود و تا نیچه و برگسون پیش می‏ آید. این کتاب در سال 1317 ه.ش نوشته شده است. یعنی سال آغاز جنگ جهانی دوم. از این پس کشور ما در تلاطم‌های جنگ جهانی قرار می‌گیرد، ایرانیان احساسات آلمان‏ پرستانه پیدا می­ کنند، اکثراً به دو گروه ژرمنوفیل و آنگلوفیل تقسیم می‌شوند، و این داستان تا سقوط رضاشاه و زمان پایان رسیدن جنگ جهانی دوم در سال 1324 ادامه می‏ یابد. در این دوره ایرانیان، علاقه ­مند به آلمان، گسترش نفوذ آلمان، و گسترش فرهنگ آلمانی در ایران هستند. در پایان این دوره، مقالاتی از فردید به نام «از کانت تا هایدگر» در مجله ی سخن به چاپ می‏ رسد. نخستین شماره‏ ی این سلسله مقالات در اسفند ماه 1323 منتشر می‏ شود و تا سال 1325 ادامه پیدا می کند. آیا این اولین بار است که نام هایدگر در ایران مطرح می‌شود؟ و آیا آن مقالات فردید با گرایش پررنگ به متفکران آلمانی و با احساسات توده‌های آلمان ­دوست (ژرمنوفیل) در آن روزگار نسبتی داشت؟

 

بیژن عبدالکریمی:‌ باید عرض کنم که مجموعه­ ای از مقالات، اعم از ترجمه و تألیف، از دوره ی جوانی فردید باقی است که عمدتاً در طی سنوات 1316 تا 1325، به تحرِیر درآمده ­اند، یعنی در دوره­ ای که فردید جوانی 27 تا 36 ساله بوده و هنوز تحول فکرِی عمیق او شکل نگرفته است. فردید جوان از آن شخصیتی که ما امروز به منزله ی «فردید» می­ شناسیم، بسیار فاصله دارد. مقاله ی «هانری برگسن و فلسفه ی برگسنی» که در سال 1316 به چاپ رسید، به­ خوبی نشان می­ دهد که فردید جوان بیش از آنکه تحت تأثیر هایدگر­ و لذاــ البته بنا بر استدلال شما­ــ متفکری ژرمنوفیل­ باشد، بیشتر تحت تأثیر برگسن فرانسوی است. دومین مقاله ی فلسفی فردید جوان نیز­ــ در کنار تعدادی مقالات که بیشتر در حوزه ی اصلاح سیستم آموزش و پرورش و نظام تعلیم و تربیت بود­ــ «سیر فلسفه در قرن بیستم» (1318) بود که به بیان سیر فلسفه در قرن بیستم و بیان «مهم­ترین و معروف­ترین جریان­ های فلسفه» در این قرن بپردازد، که در بیان این سیر در این مقاله نیز هایدگر آلمانی نقش چندان مهمی ایفا نمی کند.

مقاله ‏ی فردید با عنوان «از کانت تا ‏هایدگر» در واقع دو بخش دارد: مقالهی اول «از آلبرت کبیر تا کانت» است و مقاله‏ ی دوم «از کانت تا هایدگر». علی‏رغم این که فردید اسم هایدگر را در این نوشته می‏ آورد، چندان راجع به هایدگر سخن نمی‏ گوید. وقتی من تاریخ فلسفه‏ ی معاصر ایران را زیر و رو می‌کردم، به خصوص وقتی شرایط اجتماعی ـ تاریخی فردید را مرور می‌کردم، همواره برایم سؤال بود که در وضعیت تاریخی حول و حوش شهریور 1320 که فضای فکری ما فضای گفت و گوهای تئولوژیک، سیاسی و ایدئولوژیک است و بحث ها در این حد است که آیا رجعت امکان‌پذیر است یا نیست، زیارت قبور جایز است یا نیست چطور فردی ایرانی مثل فردید می‌تواند هایدگر را کشف کند؟ در روزگاری که شریعت سنکلجی بحث های خودش را طرح کرده و یک عده او را وهابی و بی دین می‌دانند و در کنارش کسروی نظریه ی پاک‌دینی‌اش را بیان می‌کند؛ روزگاری که یک عده از روشنفکرها در فضای کاملا روشنگرانه می‌اندیشند و با نوعی نگرش پوزیتیویستی معتقدند باید دین را کنار زد و از علم جدید دفاع کرد، ‌و در مقابل گروهی می­ کوشند از دین به دفاعی علمی بپردازند، در چنین حال و هوایی، که اوجش اندیشه‌های سوسیالیستی است که دارد آرام‏ آرام وارد ایران می‌شود، چطور امکان‌پذیر است که متفکری به هایدگر توجه بکند؟ آن­هم هایدگری که بعد از گذشت هفتاد سال هنوز در روزگار ما فهمش نه فقط برای ما ایرانی‌ها، بلکه برای خود غربی‌ها دشوار است. حتی امروز خیلی از روشنفکرهای ما توانایی فهم اندیشه‌های هایدگر را ندارند. پس چطور در هفتاد سال پیش در یک جامعه‏ ی‌ منحط و عقب‌افتاده ‏­ـ فضای تاریخی آن دوره را در نظر بگیرید ـ امکان داشته که فردی مثل فردید بتواند با متفکری مثل هایدگر مواجهه داشته باشد؟ این بیشتر شبیه معجزه بود و این مسأله در ذهن من همواره خلجان ایجاد می‌کرد؛ یعنی همواره در ذهن من یک حفره‏ ی بزرگ وجود داشت، و من دنبال یک حلقه ‏ی واسط می‌گشتم. سؤالم این بود: چطور ممکن است در آن دوره‏ ی تاریخی، در آن شرایط انحطاط، ناگهان کسی بتواند با متفکری که می ‏توان او را بزرگ‏ترین فیلسوف قرن بیستم دانست و بعضی او را معلم تفکر آینده قلمداد می‌کنند، ارتباط برقرار کند؟ تا این که این حلقه را یافتم؛ به اعتقاد من این حلقه کسی جز هانری کربن نیست. هانری کربن است که توجه فردید را به هایدگر جلب می‌کند. به اعتقاد من فردید مستقیماً و بی واسطه با هایدگر مواجهه نداشته است. من در جلد اول پژوهش «هایدگر در ایران» که به مؤسسه ی پژوهشی حمکت و فلسفه ایران تقدیم کرده­ ام دلایل تاریخی خود را آورده‌ام؛ یعنی با تحلیل مقالات دوره‏ ی جوانی‌ فردید نشان داده ام که منابع فکری او، منابع فرانسوی بوده است. همچنین خطوطی که در مقاله‌اش وجود دارد، نشان می‌دهد تنها کسی می­ توانسته است باعث شده باشد هایدگر با آن تفسیر دینی و معنوی به ذهن فردید خطور کرده باشد که اولاً زبانش فرانسه بوده باشد (زیرا منابع مقالات فرانسه عمدتاً فرانسه بود)؛ ثانیاً با حکمت اسلامی آشنا بوده باشد. در آن دوره کسان دیگری هم با چنین ویژگی هایی بودند، مثل ماسینیون، امیل برهیه، و اتین ژیلسون که هم زبانشان فرانسه بود و هم با فلسفه ‏ی اسلامی آشنایی داشتند، اما هیچ کدام وصف سوم ، یعنی هایدگرشناس بودن را نداشتند مگر هانری کربن.

در واقع کربن اولین مترجم هایدگر به زبان فرانسه است. یعنی به اعتقاد من فردید به واسطه ‏ی کربن است که هم با هایدگر آشنا می‌شود و هم تحت تأثیر این پروژه قرار می‌گیرد که هایدگر را در افق حکمت ایرانی ـ اسلامی تفسیر کند. در واقع فردید همان پروژه­ ای را دنبال کرد که کربن می‌خواست انجام دهد و صراحتاً در کتاب «از هایدگر تا سهروردی»، این خط و پروژه ی خودش را اعلام کرده، شرح می­ دهد.

 لذا پاسخ بنده به این پرسش که آیا می­ توان توجه فردید به هایدگر را واقعاً حاصل و نتیجه ی آن فضای به اصطلاح فیلوژرمنی ایرانیان در دهه­ های بیست هجری شمسی در ایران دانست، به طور قاطع منفی است! من کلیه ی آثار جوانی فردید و بسیاری از منابع تاریخی‏ آن دوره را ـ مثل نامه‌های صادق هدایت، نامه‌هایی که فردید به خاطر گرفتاری‌های مالی‏ اش به کریم سنجابی به عنوان وزیر علوم وقت نوشته، نامه‌هایی که صادق هدایت به دیگر دوستانش نوشته و در آنها ذکری از فردید کرده ـ مطالعه کردم اما در هیچ کدام از این آثار و منابع تاریخی هیچ گونه احساسی و هیچ ­گونه نشانه و دلالتی مبنی بر فیلوژرمن بودن فردید نیافتم.

 

بابک مفیدی: در همین دوره، منوچهر بزرگمهر مقاله هایی در سخن منتشر می کند که در آنها گرایش به فلسفه ی تحلیلی مشاهده می شود. آیا می توان این دو نگاه، یعنی نگاه فردید و نگاه مرحوم بزرگمهر را که تقریبا همزمان در یک نشریه چاپ می شود، سرآغاز رویارویی معاندان و منادیان تجدد در قلمرو فلسفه در ایران دانست؟

 

عبدالکریمی: ابهامی در سؤال شما دیده می شود. اولاً، خود مخالفان تجدد گروه‌های مختلفی را تشکیل می‌دهند. از همان نخستین مواجهه‌های ما ایرانیان با تمدن جدید غرب، عده‏ ای مثل تقی زاده شیفته ی این تمدن و فرهنگ آن شدند. در واقع اینها نخستین شخصیت‌هایی بودند که به تجدد گرایش نشان دادند. در همان هنگام جریان های سنتی به شدت شروع به مقاومت کردند. این نخستین نمود برخوردهای متجددان و تجددخواهان بود. بعد عده‌ای ـ فرضاً سید جمال‌الدین اسدآبادی ـ یک راه بینابینی در پیش گرفتند. این گروه سوم می‌خواستند هم نکات مثبت تجدد را بگیرند و هم به اصلاح‌گری در حوزه ‏ی اسلام بپردازند. لذا مواجهه ی تجددخواهان و مخالفان تجدد، با همه ی طیف­ های گوناگون آن، مواجه ه‏ای دیرینه ­تر‌ از مواجهه ی مرحوم فردید و مرحوم بزرگمهر بوده است؛ مگر این که منظور شما از این مواجهه مشخصاً در میان اصحاب فلسفه در جامعه ی ایران بوده باشد. نکته ی دوم اینکه به اعتقاد من، برخلاف آنچه در پرسش شما آمده است، صحیح نیست که فردید را در زمره ی «معاندین» غرب برشماریم. ما می­ توانیم وی را ­ــ درست مثل خود هایدگر ­ــ از نقادان رادیکال غرب بنامیم، اما حق نداریم آنها را معاند تمدن جدید غرب یا «غرب ستیز» بنامیم.

نکته ی سومی نیز در پرسش شما وجود دارد و آن فهمی است که از فلسفه در سؤال شما مستتر است. سؤال بنده از شما این است: ما چه فهمی از فلسفه داریم؟ یعنی آیا فلسفه عبارت است از آن دسته از اندیشه‌هایی که در زندگی واقعی و در گفتمان­ های سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی ما به نحو آشکار و پنهان حضور دارد، یا فلسفه عبارت است از آنچه در دانشگاه‌ها تدریس شده یا در کتاب های فلسفی می‌آید؟ اینکه آیا در دهه ­های بیست و سی و چهل هجری شمسی در ایران اساساً چیزی به نام جامعه‏ ی فلسفی داشته­ ایم یا نه، و صرفاً در دانشگاه تهران یک گروه فلسفه داشتیم و چند استاد؟ اینکه آیا در آن سال ها هر کسی چون مرحوم بزرگمهر، که عضو گروه فلسفه ی دانشگاه تهران بوده در گفتمان فلسفی جامعه ی ایران هم حضور داشته بوده یا نه؟ و پرسش­ های متعدد دیگری نشان می­ دهد که بحث جنبه‌های متعدد دیگری دارد؛ مگر این که به این شکل قضیه‌ را صورت‌بندی کنیم: «آیا می‌شود مواجهه‏ ی فردید و بزرگمهر را جزء نخستین مواجهه‌‌های فلسفه‌های پوزیتوویستی و فلسفه‌های کانتینانتال (قاره ای) دانست؟» این یک نوع صورت‌بندی دیگری از مسأله است.

به تعبیر ساده ­تر، خواهانم که بگویم پوزیتیویسم در واقع روح روشنگری است. اندیشه‏ ی روشنگرانه در ایران طرفداران بسیاری داشته و دارد. حتی در میان دیندارها کسانی بودند که تحت تأثیر نگاه پوزیتیویستی­ ـ­ ساینتیستی بودند و خواهان مطابقت دادن احکام فقهی و اعتقادات کلامی با فرضیات و اکتشافات علمی بودند. لذا پوزیتیویسم در ایران امری بسیار گسترده ­تر و دیرینه­ تر از آن بوده است که ریشه های تاریخی آن را در آثار مرحوم بزرگمهر یا هر مترجم آثار فلسفی دیگری جست و جو کنیم. به هر تقدیر، صورت‌بندی موجود در پرسش شما، خیلی از دقایق و پیچیدگی‌های پدیده‌های اجتماعی­ ـ­ تاریخی ما را مغفول می‌گذارد. نکته‏ ی دیگر این که، همان­ گونه که تلویحاً نیز اشاره کردم، من واقعاً نمی‌دانم تأثیر نوشته‏ ها و اندیشه‌های مرحوم بزرگمهر در ایران چقدر بوده است؛ و یا اینکه آیا اصلاً ما می­توانیم برای مرحوم بزرگمهر، همچون مرحوم فردید، در حد و قامت جامعه ی خودمان، شأن تفکر قائل شویم، یا آن که باید ایشان را  در سطح یک مترجم آثار فلسفی دانست، مثل خیلی از مترجم‌های دیگر که بر اساس گرایش های خودشان ترجمه می کرده و می­ کنند، لیکن خیلی به اصول و مبانی متونی که ترجمه می­ کنند واقف نبوده و نیستند. به تعبیر دیگر، بنده تردید دارم که مرحوم بزرگمهر به اصول و مبانی پوزیتیویسم آگاهی کامل داشته و از نتایج و لوازم و پیامدهای کارش کاملاً مطلع بوده باشد. مرحوم بزرگمهر اگر کتابی درباره ی پوزیتیویسم ترجمه کرده، درباره ی فلسفه ی بارکلی هم کتاب ترجمه کرده اما آیا می ­توان وی را طرفدار ایده­ آلیسم بارکلی دانست؟ آیا وی واقعاً در ساحت و شأنی بوده که او را با فردید بتوانیم مقایسه کنیم، فردیدی که گفتمانش دهه­ ها در جامعه ی ما حاکم بوده و کماکان حضوری زنده دارد؟ به گمان بنده، جایگاهی که فردید در تاریخ تفکر معاصر ما دارد، به هیچ وجه با مرحوم بزرگمهر قابل مقایسه نیست که بخواهیم این دو نفر را در تقابل هم قرار بدهیم. ولی اگر بخواهیم ریشه‌های نزاع فلسفه‏ های قاره ­ای و فلسفه‌های تحلیلی را جست و جو کنیم و بخواهیم قصه‏ ی فلسفه ­های پوزیتیویستی و تحلیلی را در ایران بنویسیم، شاید بشود در این تاریخ به ترجمه ­های بزرگمهر هم اشاره‌ای کرد.

 

 Image

احمد فردید

 

بابک مفیدی: اندیشه‏ ی فردید در دهه‌های سی و چهل هجری شمسی تا حدود زیادی شکل گرفته بود و بستر تفکری آماده شده بود که بعدها شاگردان هایدگر آن را شاخ و برگ دادند و خود او هم تکرارش کرد. از نظر شما که پژوهش بسیاری بر روی فلسفه‏ ی هایدگر کرده‏ اید، قرائت فردید از هایدگر یا ـ آن گونه که ایشان می‌گفت: «من در هم‌سخنی با هایدگر هستم»ـ همسخنی فردید با هایدگر چقدر با اندیشه ‏ی‌ هایدگری که شما می‌شناسید همخوان بوده است؟

 

عبدالکریمی: برای جواب دادن به این سؤال، بحث، جنبه‌های بسیار متعددی به خود می­ گیرد. این جنبه­ های متعدد بحث مثل  کلاف سردرگمی است که با صبوری، آرامش و حوصله باید باز شود. اما اگر بخواهم در اینجا خطوطی بسیار کلی و اجمالی برای بحث از ارزش و اعتبار تفسیر فردید از هایدگر ارائه دهم باید به چند نکته ی اساسی اشاره کنم: نکته‏ ی اول این که تفسیر فردید را نباید به خود فردید بازگرداند؛ در واقع فردید به اعتقاد من بسیار تحت تأثیر هانری کربن بوده است و این کربن است که می‌کوشد هایدگر را در افق تفکر و حکمت شرقی تفسیر کند. لذا مخالفان با این تفسیر باید هر چه فریاد دارند، بر سر کربن بزنند و نه شخص فردید. اگر در مورد تفسیر دینی و معنوی از هایدگر  نزاعی هست، این نزاع در وهله ی نخست با کربن است و نه با فردید. نکته‏ ی دوم این که کربن یک آدم معمولی نبود. زندگی‌اش بیشتر به افسانه شبیه است. شاید کمتر شخصیتی در طول تاریخ بوده باشد که چنین توفیقی پیدا کرده که در طول حیاتش چنین بخت با او یار بوده که پای درس شخصیت‌های بسیار بزرگی نشسته باشد. در واقع کربن اکثر بزرگان عرصه ی تفکر در دوران خودش، مثل اتین ژیلسون، استاد برجسته ی تاریخ فلسفه ی قرون وسطی، امیل بریه،  استاد برجسته ی فلسفه ی فلوطین و اوپانیشادهای هندی­ها، لویی ماسینیون، اسلام شناس و شیعه شناس مشهور فرانسوی، ژوزف باروزی و ژان باروزی، دو برادری که استادهای برجسته ی تاریخ ادیان و الاهیات پروتستان بودند، رودلف اتو و نیکلای بولتمان، کارل بارت، کارل لویت و هامان، ارنست کاسیرر و سپس هایدگر و کارل یاسپرس و بسیاری از شخصیت­ ها و اندیشمندان دیگری که هر یک در حوزه­ ی کاری خویش، مثل فلسفه ی دین، مطالعات شرقی، هرمنوتیک، تفسیر متون مقدس، هگل­ شناسی و پدیدارشناسی و ...اساتیدی بسیار برجسته بودند، ملاقات کرده بود و از هر یک از آنان توشه ­ها برگرفته بود. وی حتی با خود هایدگر نیز همنشین بود. در واقع بخت با او بسیار یار بود که توانست عصاره‏ ی تفکر غربی روزگار حودش را به واسطه ی  دوستی، آشنایی و هم­نشینی با بسیاری از بزرگان تفکر غربی هضم و جذب نماید. همچنین، توفیق بسیار یارش بود که توانست مدتی در ترکیه و مدت زیادی (حدود سی سال) در ایران زندگی کند و از این رهگذر مستقیماً با منابع فکری و حکمی ایرانی و اسلامی آشنا و مأنوس شود. بنابراین، کربن فردی عوام یا با دانشی بسیار محدود یا فردی دارای گرایش های قومی و تئولوژیک نبود که بر اساس عقده ­ها یا عقب­ افتادگی­ های تاریخی خود به نوعی غرب­ شناسی وارونه به تفسیر هایدگر در افق حکمت و تفکر ایرانی ­ـ ­اسلامی پرداخته باشد. وی فردی بود که از دل سنت تفکر غربی درآمده بود. کربن را حتی نباید یک مستشرق دانست که تحت تأثیر علائق و تعلقات رشته ی  تخصصی­ اش کوشید تا هایدگر را با سنت­ های حکمی و معنوی شرقی پیوند دهد. کربن نه یک مستشرق بلکه یک فیلسوف و متفکر بود. لذا بسیاری از اتهاماتی که ممکن است به فردید زده شود، به هیچ وجه به کربن نمی ­تواند وارد شود. کربن خود غربی است و از بطن فرهنگ و سنت متافیزیک غربی برخاسته و این اوست که خوانشی دینی و معنوی از هایدگر ارائه می­دهد.

اما صرف نظر از این نکته‏ ی تاریخی، به نکته ی دیگری باید اشاره کنم که نکته­ ای هرمنوتیکی است: آشنایان با تاریخ تفکر، به­ خوبی با این حقیقت آشنایند که هر متفکری در دل تفکرش امکانات بسیار متعددی دارد و نیز می ­پروراند. این امکانات گاه ممکن است با یکدیگر متعارض و متضاد و حتی متناقض باشند. شما فیلسوف بزرگی چون افلاطون را که بنیان‌گذار متافیزیک نیز است، در نظر بگیرید. اما براستی، کدام افلاطون، یعنی کدام تفسیر از افلاطون واقعی است؟ آیا وی را باید فیلسوفی الاهی بدانیم آنچنان که در عالم اسلام تلقی می­ کردند، یا فیلسوفی سیاسی، آنگونه که در عالم غرب تلقی می­ کرده و می­ کنند؟ تمام تاریخ فلسفه به قول وایتهد پانوشتی است بر افلاطون. اما افلاطون کیست؟ آیا باید ارسطوی واضع منطق، و آن راسیونالیسم خشک ارسطویی و تفکر منطق‌محور را ادامه‏ ی تفکر افلاطون بدانیم یا فلوطین، بنیانگذار مکتب نوافلاطونی، با آن شور و شوق عرفانی و تفکر شبه‌دینی ­اش را وارث حقیقی سنت تفکر افلاطونی برشماریم؟ پاسخ این است: هم ارسطو و هم فلوطین هر دو شاگردان افلاطون‌ بوده­ اند. لیکن، هر یک امکانی از امکانات مستتر در دل تفکر افلاطونی را بیرون کشیده و بدان بسط تاریخی داده ­اند. شما نمی­ توانید از کانت سخن بگویید. چرا که ما نه از «کانت» بلکه از «کانت ­ها» باید سخن بگوییم. اما مسأله این است که کدام یک از کانت ­ها، کانت واقعی و حقیقی است؟ کانتی که پوزیتیویست‏ ها عرضه می­ کنند؟ کانتی که نئوپوزیتیویست­ های حلقه ‏ی وین ارائه می­ دهند؟ کانتی که چهره­ ای چون شوپنهاور می‌فهمد؟ کانتی که یاسپرس می‌فهمد؟ کانتی که مکتب بادن‌ یا مکتب ماربورگ عرضه می­ کند؟ یا کانتی که بر اساس تفسیر اونتولوژیک خودش و برخلاف تمام تفسیرهای اپیستمولوژیک رایج از کتاب «نقد عقل محض» ارائه می­ شود؟ وقتی نیچه از «مرگ خدا» سخن می­ گوید، مقصود و منظور نظر وی چیست؟ آیا آموزه ی «مرگ خدا»ی نیچه استقبال شورمندانه‏ ی وی از مرگ خداست یا حکایت­گر فریاد حزن‌آلود اوست از این مرگ؟ ما می‌توانیم نیچه را تحت تأثیر جهان‌بینی روشنگرانه تفسیر کنیم و می‌توانیم او را به عنوان کسی ببینیم که دردمندانه از مرگ خدا صحبت می‌کند و گویی نحوه‏ ی دیگری از مواجهه با هستی و ظهور معنای تازه‌ای از معنای الوهیت را انتظار می کشد. هر دو امکان در دل اندیشه‏ ی نیچه وجود دارد. یا برای مثال کدام تفسیر از هگل، بیان­گر فلسفه ی واقعی هگل است؟ تفسیر هگلیان راست یا تفسیر هگلیان چپ؟ هم تفسیر شورمندانه ی هگلیان راست از هگل برای تأیید مسیحیت و هم تفسیر شورمندانه ی هگلیان چپ از هگل برای تبدیل مونیسم هگلی به ناتورالیسم هر دو بیان­گر امکانات گوناگون و حتی متعارضی هستند که در دل تفکر هگل وجود داشته و دارد. بنابراین، وقتی از هایدگر صحبت می‌کنیم، مفسران می‌توانند امکانات متعددی را از دل تفکر هایدگر بیرون بکشند. ما نه یک هایدگر بلکه «هایدگرها» داریم. این نکته به منزله ی  حقیقتی هرمنوتیکی در مورد همه‏ ی فیلسوفان و متفکران از جمله در مورد هایدگر صادق است. اگر بخواهیم به تفکر هایدگر، که همچون اقیانوس عظیمی است، نزدیک شده، ملموس و قابل فهمش کنیم، باید به این نکته توجه کنیم که روح اصلی تفکر هایدگر پاسخ به مهم‌ترین بحران تفکر در غرب، یعنی بحران نهیلیسم است؛ بحرانی که نیچه به درستی آن را تشخیص داد. هایدگر خواهان است مثل هوسرل در کتاب «پدیدارشناسی استعلایی و بحران علوم اروپایی» (یعنی بحران علوم جدید) به بحران نیهیلیسم پاسخ دهد. همان­گونه که هوسرل به درستی اشاره می ­کند بحران غرب و بحران علوم جدید، بحرانی اخلاقی، اعتقادی یا اجتماعی نیست، بلکه بحرانی متافیزیکی است. هوسرل به نیهیلیستیک بودن علوم جدید اشاره دارد و خواهان یافتن بنیادی برای معرفت بشری است. هایدگر نیز، به تبع استاد خود، هوسرل، خواهان گذر از نیهیلیسم است و به همین دلیل متفکری است که کل سنت متافیزیک غربی و حدوث و ظهور این سنت، مراحل بسط آن، و مراحل گوناگونش را را مورد تأمل قرار می‌دهد. هایدگر خواهان رسیدن به یک نحوه‏ ی تفکر «No longer metaphysical thought‌«: است، یعنی «تفکری ­ـ­ نه دیگر ­ـ مابعدالطبیعی». حال، اگر این دو ویژگی اساسی ­ــ یعنی تلاش برای گذر از نیهیلیسم از یکسو و کوشش به منظور گسست از متافیزیک، و رسیدن به نحوه ­ای از تفکر که دیگر متافیزیکی نباشد از سوی دیگر­ ــ را کنار هم بگذاریم، خطوط گرایش ­های دینی و معنوی بسیار نیرومندی در اندیشه ی هایدگر هویدا می­ شود. توجه داشته باشید هایدگر از الاهیات شروع کرد. او اصلاً یک طلبه‏ ی مدارس دینی بود که برای حل مساله‏ ی تئولوژیک و الاهیات وارد فلسفه شد، و به تدریج از الاهیات دور شد و به پدیدارشناسی، و از پدیدارشناسی به آنچه که خودش «تفکر» می­ نامد، نزدیک شد. به اعتقاد من اگر دغدغه‏ ی­ دینی و معنوی­­ ــ و صد البته نه دغدغه ی تئولوژیک­ـ ـ و دغدغه‏ ی «کی­ یرکه­ گوری» اندیشه ­ها‏ی هایدگر را از تفکر او بگیریم، چیزی جز یک جسد مرده و بی روح از آن باقی نمی‌ماند.

«وجود» در تفکر هایدگر چیست؟ آیا وجود همان ماده است؟ یا همان طبیعتی است که مثلاً رمانتیست‌ها یا ناتورا‌لیست‌ها از آن سخن می‌گویند؟ این وجودی که هایدگر از یک نوع نسبت با آن صحبت کرده، چیست؟ این وجودی که هایدگر تفکر را در نسبت با آن معنی می‌کند و اشاره می­ کند که بین Think و Thank، یعنی میان «اندیشیدن» و «شُکر کردن» ارتباطی وجود دارد، چیست؟ ادلّه ی تاریخی، متن شناسانه (فیلولوژیکال) و تفسیری بسیاری در آثار هایدگر وجود دارد که تفسیر معنوی از هایدگر ــ و صد البته نه تفسیر تئولوژیک­ـ ـ را امکان‌پذیر می‌کند. به اعتقاد اینجانب، هایدگر سکولار به هیچ وجه هایدگر واقعی و هایدگر آکادمیک نیست. اگر شما «نامه در باب اومانیسم» را خوانده باشید، می بینید که هایدگر آنجا، بدون ذکر نام، اشاره­ ای به سارتر می کند. چون سارتر در نوشته‏ ی خودش تحت عنوان «اگزیستانسیالیسم همان اومانیسم است» می­ گوید که فیلسوفان اگزیستانسیالیسم دو دسته هستند: فیلسوفان خداگرا، مثل کی ­یر که ­گور و مارسل؛ و اگزیستانسیالیست‏ های بی‌خدا و ملحد: مثل خودم، یعنی سارتر، و هایدگر. اما هایدگر در «نامه در باب اومانیسم» اعلام می‌کند که سارتر فلسفه‏ ی او را نفهمیده. گرچه اسمی از سارتر نمی‌آورد، اما اشاره می‌کند کسانی که فلسفه‏ ی او را نسبت به مسأله ‏ی خدا بی‌اعتنا می‌دانند، در واقع فلسفه‏ ی او را درک نکرده‏ اند.

نکته‏ ی دیگر در ارتباط با سؤال شما این است که اساساً عکس‌العملی که نسبت به فردید و نحوه ی تفسیر او از هایدگر وجود دارد ­ــ تا آنجا که برخی این تفسیر را بسیار خشن و تحمیلی و حتی گزافی و من ­عندی تلقی کرده­ اند ــ از این جهت است که این گروه از مخالفان فردید با زبان و ادبیات وی مخالف بوده، لیکن این مخالفت را به اندیشه ی او نیز کشانده ‏اند. زبان فردید تا حدودی وجه تئولوژیک پیدا کرده و از اینجا است که عده ­ای نحوه ی تفسیر او را هم زیر سؤال می‌برند. نحوه‏ ی تفسیر او، همان طور که گفتم، نحوه‏ ی تفسیر دینی و معنوی کربن و خیلی‌های دیگر از هایدگر است. جان مک‌کواری و خیلی از الاهی‌دان‏ های  غربی مثل تیلیش، بولتمان و رونر همه می­ کوشند از تفکر هایدگر برای الاهیات و کلام مسیحی مدد گیرند. ما تأثیر اندیشه­ های هایدگر را به­ خوبی در الاهیات جدید مسیحی و در تفسیر کتاب مقدس می‌توانیم ببینیم. مفسران مسیحی ­ایی وجود دارند که بر اساس مفاهیم اساسی و اگزیستانسیل «وجود و زمان» می‌خواهند متن مقدس را تفسیر کنند. اینها همه شواهدی است که کاملاً نشان می‌دهد هر گونه تفسیر غیرمعنوی از هایدگر، عدم درک صحیح از تفکر این متفکر بزرگ دوران ماست که به اعتقاد بسیاری طرح اصلی و سترگ وی ایجاد یک رنسانس دینی در جهان بالذات سکولار کنونی است. متأسفانه نزاع بر سر تفسیر هایدگر در جامعه­ ی ما بیشتر دلایل سیاسی و ایدئولوژیک دارد. یعنی به دلیل مسایل تاریخی بعد از انقلاب ایران و به دلایل این که کسانی با حاکمیت سیاسی دوران کنونی کشورمان مخالفند، هم­سویی‌های لایتچسبکی میان اندیشه­ های فردید و نظام سیاسی کنونی ایران برقرار کرده، سپس می­ کوشند از طریق نقد فردید و هایدگر و انتقاد به هرگونه تفسیر دینی و معنوی از هایدگر، به مبارزه­ ای سیاسی و ایدئولوژیک با نظام سیاسی موجود ایران بپردازند. حال آنکه اگر چه ظاهراً شاید بتوان قراینی برای این هم­سویی ­ها پیدا کرد لیکن اصالتاً و به لحاظ نظری و فلسفی پیوندی میان آنها وجود ندارد. برخی فکر می‌کنند هر نوع دفاع از نگرش معنوی، آب به آسیاب وضع موجود ریختن و دفاع از حاکمیت سیاسی است؛ لذا به خاطر خشم و عصبیتی که نسبت به وضع موجود وجود دارد، با تفکر معنوی از اساس مخالفند. اینکه آیا جهان را دینی و معنوی بفهمیم، یا تحت تأثیر و سیطره ی جهان‌بینی عصر روشنگری جهان را سکولار و ماتریالیستیک تفسیر کنیم، یک بحث اساساً فلسفی است، و هیچ  ربطی به حکومت و سیاست ندارد. این روش سیاسی فقط سی سال است که به حاکمیت رسیده است. اما مگر تاریخ و فرهنگ بشر به همین سی سال محدود می‌شود؟ بشر چند هزار سال است روی این کره ‏ی خاکی زندگی کرده و می‌کند و همواره و همیشه با دغدغه ی فهم و تفسیر این جهان مواجه بوده است. حالا مخالفان فردید از آنجا که به دلایل سیاسی و ایدئولوژیک تصور می‌کنند فردید به لحاظ نظری و ایدئولوژیک آب به آسیاب وضعیت موجود سیاسی ریخته است، لذا با مخالفت با وی و تفسیر دینی و معنوی وی از هایدگر، می­ خواهند به مبارزه­ ای نظری و ایدئولوژیک علیه وضعیت موجود دست بزنند؛ مبارزه ای که ظاهری فلسفی لیکن، آگاهانه یا ناآگاهانه، باطنی سیاسی و ایدئولوژیک دارد. لذا، نزاع میان هایدگر آکادمیک و هایدگر فردیدی، یا هایدگر سکولار و هایدگر معنوی، در ایران از اساس بحثی سیاسی و ایدولوژیک بوده، فاقد ارزش و اصالتی فلسفی و حقیقت­ جویانه است، هر چند که نقابی فلسفی و آکادمیک بر چهره ی خود زده است. به اعتقاد من هایدگر سکولار و غیرمعنوی، بسیار بیشتر از هایدگر به اصطلاح تئولوژیک فردید، از هایدگر حقیقی و آکادمیک فاصله دارد.

نکته‏ ی آخری که در این بحث حائز اهمیت است این است که هایدگر با «تئولوژی» مخالف و خواهان «تخریب تئولوژی» است، اما مخالفت وی با تئولوژی به هیچ وجه به معنای مخالفت با تفسیری دینی و معنوی از جهان نیست. من می‌توانم به هیچ یک از نظام‌های تئولوژیک اعتقاد نداشته‌ باشم، یعنی نه خودم را شیعه بدانم، نه سنّی، نه قائل به نظام­ های کلامی تومیستی، پروتستان، و نه هیچ نظام تئولوژیک دیگر باشم. در واقع، به هیچ وجه ضرورت ندارد که من جهان را حتماً در چهارچوب یک نظام اعتقادی واحد بفهمم و بخواهم تمام جهان، تمام تاریخ و انسان و تمام قصه‏ ی زندگی وی بر این کره ی خاک را از دریچه‏ ی تنگ یک نظام تئولوژیک ببینم. اما به هیچ وجه ضرورت ندارد که مخالفت من با نظام­ ها و اندیشه­ های تئولوژیک، به معنای مخالفت من با هر گونه تفسیر دینی و معنوی از جهان باشد. آری! تفکر هایدگر تئولوژیک نیست. وی خواهان تخریب تئولوژی و گذر از تفکر تئولوژیک است.این سخن کاملاً درست است، اما «تئولوژیک بودن تفکر» یک چیز است و «تفسیر معنوی» داشتن از جهان یک امر دیگر. به نظر من، از قضا این سنخ تفکر دقیقاً همان راهی است که بشر دارد به سمت آن سیر می­ کند. بشر روزگار ما در واقع به همه‏ ی نظام‌های تئولوژیک بدبین و بی­ اعتماد شده است. دیگر امروز، در روزگار ما کسی از متفکران بزرگ نیست که بگوید من از دریچه‏ ی کلام مسیحی، یهودی یا اسلامی می­ خواهم جهان را ببینم. روزگار ما، دوران فروپاشی نظام‌های تئولوژیک است؛ همان­گونه که دوره‌ی فروپاشی نظام‌های اونتولوژیک نیز هست. یعنی دیگر کسی نمی‌گوید من اسپینوزایی‌ام، دکارتی‌ام، کانتی‌ام، هگلی‌ام، مارکسی‌ام. همه ‏ی این نظام‌ها به نحوی نارسایی‌های خودشان را در تفسیر جهان نشان داده ‏اند. شاید در پس این فروپاشی چیزی خودش را آشکار کند. اما چیزی که هست، بشر، دیگر به آن نظام‌های تئولوژیک بازنخواهد گشت. دوران این نظام­ های تئولوژیک به سر آمده است. البته تئولوژی به منزله ‏ی بخشی از فرهنگ مردم و به عنوان یک ابزار در دست سیاستمدارها برای بازی قدرت وجود دارد؛ اما آنچه جامعه‏ ی بشری را رهبری می‌کند، دیگر تئولوژی نیست. در روزگار ما تئولوژی جان هیچ کدام از ما را گرم نمی‌کند. حتی آنهایی که مؤمن به نظام‌های تئولوژیک‌اند، زندگی‌شان بر اساس و در محور ارزش‌های دیگری چرخ می­ زند. تئولوژی در واقع نقاب است؛ حجاب است، بخشی از فرهنگ است. مثل چهارشنبه‌سوری، دید و بازدید عید و مراسم مرده و بی روح دیگر. جسد آنها وجود دارد، اما روح­شان را از دست داده ­اند. امروز، زندگی ما بر اساس چهارشنبه‌سوری و ارزش‌ها و مفاهیم زرتشتی آن دوران نمی‌گذرد، همان­گونه که در روزگار کنونی، حقیقت زندگی­مان بر اساس ارزش‌های تئولوژیک متاخرتر نیز استوار نیست.

 

بابک مفیدی: اشاره ‏ای داشتید به تأثیر کربن بر فردید؛ چه در همان دوره‌های نخست شکل‌گیری تفکرش و چه در دوره‌ای که تفکرش انسجام یافته بود و شکل نهایی خودش را پیدا کرده بود. قضاوت فردید، البته با در نظر گرفتن این که هیچ چیز ننوشت و فیلسوف شفاهی بود، در مورد کربن چگونه بود؟ به نظر می‌رسد که فردید کربن را فردی اسیر متافیزیک می­ دید که به تعبیر فردید در همان ساحت غرب‌زدگی گرفتار است و نتواسته از آن عبور کند و حتی فردید گاه کربن را فراماسون می‏ خواند. این حملات فردید به کربن را چگونه توجیه می­ کنید؟

 

عبدالکریمی: من در همان جلد اول کتاب «هایدگر در ایران»­ــ که به مؤسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران، ارائه داده ام درباره­ ی این پرسش به نحوی مبسوط بحث کرده ‏ام. تفسیر دینی و معنوی کربن از هایدگر به لحاظ فلسفی بر عناصری چون «هرمنوتیک حضور»، «گذر از نیهیلیسم»، «نقد متافیزیک»، «گذر از هیستوریسیسم» و «تکیه بر فراتاریخ» مبتنی است. این عناصر فلسفی، درس‌هایی است که خود کربن از هایدگر گرفته و به این اتخاذ اذعان دارد. همه‏ ی این عناصر نیز گاه با همان تعابیر ­ــ مثل گذر از نیهیلیسیم و گذر از متافیزیک ­ــ و گاه با تعابیر خاص خود فردید ­ــ مثل زمان باقی در برابر زمان فانی­ ــ در اندیشه‏ ی فردید وجود دارد. لذا وقتی یک پژوهشگر بی‌طرف و اهل فلسفه همه ‏ی عناصر اصلی وجودشناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی کربن و فردید را مدون می ­سازد و با یکدیگر مقایسه می­ کند در می­ یابد که در فردید حتی یک بصیرت فلسفی اصیل و بنیادین وجود ندارد که وی را از کربن متمایز سازد. هر بصیرت فلسفی­ ایی که در فردید هست، در کربن نیز هست. این حکم نه فقط در خصوص بصیرت­ های کلی و بنیادین حکمی و فلسفی، حتی در مورد بسیاری از بحث‌های جزیی، مثل تکیه بر مفهوم مهدویت شیعی نیز صادق است. برای نمونه، توجه فردید به اندیشه‌های عهد عتیق همچون اندیشه­ های بودایی و هندی یا زرتشتی و تأویل پدیدارشناسانه از آنها را می ­توان حاصل تأثیرپذیری وی از مواجهه ی تأویلی کربن با این سنت­ های تاریخی شرقی دانست. همچنین، تأکید فردید بر مهدویت شیعی و مسأله ی ظهور موعود نیز، به ­خوبی تأثیرپذیری او را از کربن نشان می­ دهد. فهم فردید از مهدویت شیعی به هیچ­ وجه محدود به باورهای تئولوژیک رایج نبوده، بلکه آن را باید در سیاق تفکر کربن و پیوندی که کربن میان هرمنوتیک حضور (تفکر حضوری)، اعتقاد به عالَم مثال و اعتقاد شیعی مهدویت به­ وجود می آورد فهم کرد. در تلقی فردید از مفهوم مهدویت، ما نباید از تلقی کربن و تأکید وی بر تصوری که سهروردی نسبت به معنی خلافت الاهی، به عنوان امری متحقق در اکوان مختلف دارد، خالی ­الذهن باشیم.

باید توجه داشت که این کربن است که به تبعیت از تفکر معنوی در ایران باستان و استمرار آن در اندیشه­ های سهروردی، بر آمریت روحانی امام مخفی در تفکر ایرانی توجه می ­دهد.

اما، در فردید، علی­رغم تأثیرپذیری ­اش از کربن در توجه­ و تأکیدش بر مسأله ی مهدویت به منزله ی یک عنصر اساسی در تفکر معنوی ایرانی، از تفسیرهای پدیدارشناختی کربن در باب مهدویت و مفهوم خلافت الاهی هیچ خبری نیست، و اعتقاد به مهدویت صرفاً در سطح یک اظهار عقیده و باور تئولوژیک تنزل می­ یابد. این در حالی است که در آثار کربن ما با تحلیل­ های پدیدارشناختی بسیار زیادی در ارتباط با اعتقاد به امام دوازدهم شیعیان مواجه می ­شویم. به اعتقاد من، حتی آنجا که فردید می‌گوید «من با هایدگر ... هم سخنم ولی یک ­سخن ... نیستم»، به پشتوانه ی اندیشه ی کربن است. در آثار فردید، علی­ رغم آنکه بارها تکرار شده است که وی با هایدگر «یک­­ سخن» نیست، اما به­ هیچ وجه روشن نیست که در کدام منازل و مواقف مسیر تفکر وی از هایدگر جدا می­ شود در حالی که کربن صراحتاً هم درس ­هایی را که از هایدگر آموخته است و هم مواردی را که در آنها دیدگاه ­هایش از هایدگر متمایز می­ گردند، روشن می­ سازد. کربن صراحتاً اظهار می­ دارد «به‌کارگرفتن کلید هرمنوتیک هایدگر ما را ملزم به پیروی از جهان‌بینی وی نمی‌کند» و «با ... کلید هرمنوتیک، نمی‌توان تمامی قفل‌هایی را که مانع انکشاف باطن یا پرده‌برداری از پنهان هستند، باز کرد». کربن آشکارا بیان می ­کند: «تحت تأثیر روش تحلیلی هایدگری، از برنامه ی پیش‌بینی‌نشده ی او گام را فراتر گذارده و اهداف و سطوح هرمنوتیکی دیگری را دنبال» کرده است. کربن، همچنین، اگر چه تفسیر سکولار از هایدگر را به­ هیچ­ وجه نمی­ پذیرد لیکن، از نظر وی میان وجود هایدگر با ساحت قدس، که در حکمت و عرفان شرقی دیده می­ شود، فاصله وجود دارد و رابطه‌ای را که میان وجود و موجود وجود دارد، نمی­ توان معادل رابطه ی بین دنیای اولی و جهان سفلی قرار داد و از طریق تفکر هایدگر ما نمی­ توانیم به ساحت قدس دست یابیم. از نظر کربن، به پیروی از پیر تروتینون، «هرمنوتیک هایدگری الاهیات فاقد تجلی الهی است». همچنین، از نظر کربن، هایدگر حضور آدمی را در این جهان صرف حضور به منزله ی  در ـ جهان ­ـ ­بودن تجربه می ­کند، این در حالی است که در حکمت و عرفان ایرانی ­ـ ­اسلامی حضور آدمی، به شکل دیگری، یعنی حضور به منزله ی  بودن­ ـ ­به­ سوی­ ـ فراسوی ­ـ ­مرگ یا «بودن برای فراسوی مرگ»  تجربه می ­شود. اما با تمام این اوصاف، یک تفاوت بنیادین بین هایدگر و کربن وجود دارد: ایده‌آل کربن در واقع جمع بین شرق و غرب است. او می‌خواهد عقلانیت متافیزیکی را با معنویت شرقی جمع کند. او این وحدت را در تفکر ایران باستان و در تفکر زرتشت پیدا می‌کند و فکر می‌کند که در سرزمین معنوی ایران، درست در مرز شرق و غرب (غرب به مفهوم یونان و شرق به مفهوم هند) وحدت مورد نظر او تحقق می­ یابد و فرهنگ ایرانی­ ­آریایی در واقع هر دو عنصر تفکر عقلانی و تفکر معنوی را با هم دارد. این فرهنگ نه مثل تفکر هندی، عقل را کاملاً کنار گذاشته و صرفاً در عالم شهود محض به سر می­ برد و نه مثل فرهنگ یونان متأخر، سرزمین شهود را رها کرده و صرفاً در حوزه‏ ی مفهوم حرکت می‌کند. برای کربن شهسوار این نحوه ی تفکر، سهروردی است. از اینجا بود که کربن شیفته‏ ی سهروردی شد. در سهروردی می ‏توان نوعی جمع بین تفکر پهلوی (حکمت خسروانی)، یعنی حکمت ایرانی، با تفکر یونانی را دید. در واقع الگو و نمونه ‏ی ایده‌آل تفکری که کربن به دنبالش است، همین است: حکمت ایرانی ­ـ ­اسلامی در سنت سهروردی و این اواخر ملاصدرا.

کربن با هایدگر در اینجا تمایزی اساسی می­ یابد و آن این که هایدگر بحث «گذر از متافیزیک» و این اواخر «گسست از متافیزیک» را مطرح می‌کند؛ یعنی رسیدن به یک نحوه‏ ی تفکر، غیر از نحوه‏ ی تفکر متافیزیکی. اما کربن می خواهد متافیزیک را حفظ کند. متافیزیکی که معنوی هم باشد. به این معنا فردید به هایدگر وفادارتر است. فردید معتقد است که تفکر معنوی توسط سهروردی یا ملاصدرا، فلسفه‌زده و به تعبیر خودش غرب‌زده می‌شود؛ و به اعتقاد فردید، به تبع هایدگر، تفکر معنوی، تحت سیطره‏ ی تفکر متافیزیکی می‌میرد. نمونه‏ ی اعلای تفکر برای فردید تفکر معنوی است، بدون آمیختگی با تفکر یونانی. یعنی به نظر فردید حتی ابن‌عربی و عرفان نظری او خالی از وجوه غرب‌زدگی، یعنی وجوه متافیزیکی نیست. همین امر وجه افتراق کربن و فردید است.

اما با اینکه بحثم تا اینجا فلسفی بود، ناگزیرم یک نکته‌ را نیز به لحاظ روانشناختی بیان کنم. به نظر می‌آید که میان فرد با متفکر اصیل ­تری که از وی تأثیر عمیق پذیرفته است، نوعی رابطه ی دیالکتیکی وجود دارد. فرد اندیشمند هرچه بیشتر تحت تاثیر متفکر دیگری باشد، بیشتر می‌کوشد او را به نحوی نادیده بگیرد تا اصالت خودش را به اثبات برساند. من شخصاً فردید را به خاطر این که می‌کوشد استقلال خودش را از کربن اعلام کند، نمی‌بخشم و این را مقداری غیرمنصفانه می‌دانم. این نیز که فردید می گوید کربن  فراماسون بود یا اسماعیلی بود، در سیاق همین رابطه ی دیالکتیکی باید فهم شود. افرادی به شدت تحت تاثیر یک اندیشه قرار می‌گیرند و بعد از مرحله‌ای می‌خواهند خودشان اصالت پیدا کنند، لذا می­ کوشند به هر نحوی شده با اندیشه و متفکری که به شدت از آن تأثیر پذیرفته ­اند، مرزبندی کنند. یعنی نوعی احساس جذب و دفع به نحو توآمان و دیالکتیکی در کنار هم شکل می ­گیرند. حال، گاه شما می‌توانید با یافتن بصیرت‌هایی اصیل و بنیادین از مرز یک متفکر بگذرید و با وی مرزبندی کنید مثل رابطه ی هایدگر با هوسرل. درست است که هایدگر از استادش، هوسرل و پدیدارشناسی وی به شدت تأثیر پذیرفته است لیکن، این شاگرد با استعداد، با انقلابی که در حوزه ی پدیدارشناسی و هرمنوتیک صورت می­ دهد راهش را کاملاً از استادی که به شدت تحت تأثیر وی بوده، جدا و مستقل می ­سازد. اما این امر در مورد رابطه ی فردید با کربن صادق نیست. این که فردید با کربن در خیلی چیزها اختلاف‌نظر دارد یک بحث است ­ــ مثل اینکه فردید مسلمان بود و کربن مسیحی، فردید ایرانی بود و کربن فرانسوی­ ــ ، اما اینکه فردید توانسته باشد بر اساس یک بصیرت بنیادین فلسفی و به لحاظ فلسفی راهش را از کربن جدا کرده باشد امری دیگر است. ما کدام بصیرت بنیادین فلسفی را در فردید می ­یابیم که در کربن وجود نداشته باشد؟ لذا، به اعتقاد من در فردید هیچ بصیرت بنیادین فلسفی را نمی ­توان یافت که مسیر تفکر او را از کربن جدا کند، مگر نقد رادیکال و بنیادین فردید از متافیزیک، که آن نیز تحت تأثیر هایدگر است. البته زبان فردید متفاوت است. لیکن بحثم بر سر زبان‌ و تعابیر نیست. مثلاً خیلی از گرایش های شیعی، یا تقسیم‌بندی‌هایی که فردید از زمان می‌کند، یا تعاریفی که از نسخ و فسخ و مسخ ارائه می ­دهد. اما اینها هیچ ­یک تعیین­ کننده ی چهارچوب‌های اصلی تفکر فلسفی نیست. لیکن، باید توجه داشت که بیان همه ی این نکات، به اعتقاد بنده، از ارزش ­های فردید و جایگاه او در تاریخ تفکر معاصر ما نمی­ کاهد. درست است که او به شدت تحت تأثیر کربن بود، اما این او و فقط او بود که زودتر از هر کس دیگری توانست بصیرت ­های بنیادین هایدگر و کربن را، که از سطح فرهنگ و تفکر رایج ما بسیار فاصله داشت، دریافته و آن را برای ما ایرانیان بومی و قابل فهم سازد.

 

 Image

مارتین هایدگر

 

بابک مفیدی: برخی از شاگردان فردید مانند مرحوم عباس معارف اعتقاد دارند که تفکر یا اندیشه‏ ی فردید سه رکن دارد: هایدگر، ابن‌عربی و اِتیمولوژی. اگر بخواهیم به ابن‌عربی بپردازیم، تاثیرپذیری فردید از ابن‌عربی تا چه حد است؟ یعنی آیا آراء ابن‌عربی در ساخت اندیشه‏ ی فردید تأثیر دارد، یا این که فقط اصطلاح‌شناسی فردید متأثر از اصطلاح ­شناسی ابن‌عربی است، مثلاً آنجا که وی بحث از علم ‏الاسماء یا  ادوار گوناگون تاریخی کرده و به تبع ابن عربی اظهار می ­دارد که هر دوره ی تاریخی، مظهر ظهور اسمی از اسماء الاهی است؟ به تعبیر ساده­ تر، آیا تأثیرپدیری فردید از ابن عربی در حد اخذ اصطلاحات و معادل‌سازی‌ها است یا اینکه آراء ابن‌عربی به طور بنیادین در اندیشهی فردید حضور دارد؟

 

عبدالکریمی: به نظر من تفکر ابن عربی در فردید حضور جدی دارد، به خصوص آن دسته از بصیرت‌های بنیادین ابن‌عربی که با تفکر هایدگر نیز، یعنی مشخصاً با تفکر تاریخی وی سازگاری دارد. در واقع، زبان ابن عربی و زبان هایدگر دو بازی زبانی یا دو نظام زبانی مختلف است، ولی بصیرت‌های بنیادینی که در پسِ این واژگان وجود دارد، مشترک است. این که هایدگر تاریخ را تاریخ وجود و تجلی حوالت‌های گوناگون وجود می­داند و ابن عربی تاریخ را تاریخ ظهور اسماء گوناگون الاهی تلقی می­ کند، در واقع تعابیر متفاوت است، اما روح مطلب یکی است. یعنی در هر دو متفکر، نوعی نگرش تاریخی وجود دارد و هر دو متفکر تاریخ را اومانیستی و بشرمحورانه تفسیر نمی­ کنند. اما مشکل اینجاست که در جامعه ی ما غالب کسانی که وارد بحث­ های فلسفی می­ شوند همواره در سطح واژگان و اصطلاح ­شناسی­ ها باقی مانده و به­ هیچ ­وجه نمی ­توانند روح حقیقی کلمات و اصطلاحات را دریابند.

 

بابک مفیدی: فردید متاثر از هایدگر آیا با فرد یهودی مشکل دارد؟ آیا می­ توان گفت که وی به نوعی گرایش‌ آنتی‌سمیتیسم داشته و با تاریخ و قوم یهود  و روح یهودیت در ستیز بوده است؟

 

عبدالکریمی: به نظر من، به هیچ وجه. این اتهامات به فردید، بسیار ناجوانمردانه است. مراد شما، از «روح تفکر یهودی» چیست؟ ما در یک سنت عبری و یهودی بار آمده‏ ایم و زندگی می‌کنیم. تمام سه دین بزرگ ابراهیمی، یهودیت، مسیحیت و اسلام در سنت عبری­ ـ یهودی شکل گرفته­ اند. این سه دین اعضای مختلف خانواده ی  واحدی هستند. سنت دینی عبری­ ـ ­یهودی، در قیاس با سنت متافیزیک یونانی یا سنت تفکر هند و­ ­ایرانی یا سنت اندیشه­ های شرقی خاور دور، یک سنت تاریخی خاصی است، و مسیحیت و اسلام هر دو فرزندان سنت یهود هستند؛ و اصلا سنت دینی در معنای ابراهیمی­ اش، یعنی سنت یهودی. بصیرت ­های اساسی و بنیادین این سنت، مثل توجه به مسأله ی الوهیت، توحید، قول به وجود مراتب گوناگون وجودشناختی (عالم غیب و عالم شهادت)، اعتقاد به وجود مراتب گوناگون معرفت­ شناختی (معرفت ربانی و قلبی و حضوری در قیاس با معرفت متداول و عقلی و حصولی) و نحوه ی تلقی انسان به منزله ی موجودی گشوده به عالم قدس و اعتقاد به اینکه انسان، همچون موسی، می ­تواند به مقام کلیم­ اللّهی برسد و ... همه و همه از عناصر بنیادین تفکر فردید است. پس چطور می­ توان گفت که فردید مخالف روح یهودی بوده است؟

ببینید با همه ی متفکران از جمله با فردید اندکی باید مهرورزانه برخورد کرد، و باید با ادبیات وی مأنوس شد. وقتی او از یهودیت صحبت کرده، گاه با تعابیر بسیار تندی از آن یاد می­ کند، مرادش از یهودیت، یعنی قشری بودن؛ یعنی پوسته‏ ی دین را گرفتن و تفکر معنوی را که روح دین است، از دست دادن.  همه ‏ی ما، از جمله بسیاری از نقادان خود فردید و حتی آنانی که او را به یهودی­ ستیزی متهم می ­کنند، به یک معنی «یهودی‌ستیز» هستیم؛ به این معنا که با قشریت دینی مخالفیم. آنجا نیز که فردید از فراماسونی و فراماسونی­ ها سخن می­ گوید مرادش کسانی هستند که جهان­بینی و ارزش ­های عصر روشنگری را آگاهانه یا ناآگاهانه به نحوی غیرانتقادی پذیرفته ­اند. وقتی می ­گوید پوپر یا کانت فراماسون است، منظورش این نیست که آنها جزء فرقه‌ی فراماسون بوده ­اند، بلکه مرادش این بوده است که کانت و پوپر جهان‌بینی و ارزش ­های روشنگری را مطلق کرده، آنها را به نحوی غیرانتقادی پذیرفته ­اند. وقتی نیز می‌گوید فلانی یهودی است، منظورش این است که قشری و سطحی است.

 

رضا قربانی: ببخشید پس چرا وی از این واژگان استفاده می‌کند؟ این واژگان و تعابیر هرکدام ارزش معینی دارند. مثلا بار ارزشی «یهودی» با «قشری» متفاوت است؛ دومی منفی است ولی اولی این گونه نیست.

 

عبدالکریمی: ببینید، شمس تبریزی می­ گفت: «زبانی دیگر باید». متفکر کسی است که از زبان عادی و متداول، که زبان عادت و تقلید و بی ­فکری است اجتناب کند، به خلق زبان تازه­ ای نایل شود تا جامعه و مخاطب خود را به تفکر و تأمل وا دارد. حال، گاه متفکر در این امر مؤفق است و گاه نیست. فردید نیز در خلق زبان، ادبیات و اصطلاح­ شناسی خودش، مثل کاربرد مفاهیمی چون غربزدگی، خودآگاهی و دل­ آگاهی، منازل و مواقف تاریخی، و ... مؤفق بوده و گاه مفاهیم و اصطلاحات او، حتی از جانب شاگردان و شیفتگانش مورد استقبال واقع نشده مثل کاربرد همین اوصاف یهودی و فراماسونی و غیره. اما نکته ­ای که به ما مربوط می­ شود و بسیار نیز اساسی و حیاتی است این است که ما حق نداریم اجازه دهیم که به خاطر کاربرد نامناسب واژگان و اصطلاحات از جانب یک متفکر، اندیشه­ ها و بصیرت­ های بنیادین او نیز قربانی شوند.

 

بابک مفیدی: اگر کتاب «دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمانی»، را که به کوشش مرحوم مددپور گردآوری شده، سخنان فردید بدانیم، در آنجا صراحتاً می‌گوید که یهود قومی است بی‌وطن، و چون بی‌وطن است، در واقع معلق میان خاک و آسمان است. سخنی که طنین هایدگری هم البته دارد. به همین دلیل است که یهود زراعت نمی‌کند و تکنولوژی از دل تفکر یهودی بیرون می‌آید. در آنجا صراحتاً به قوم یهود و بی‌وطنی این قوم اشاره می‌کند. آیا به نظر شما باید این گونه سخنان وی را تأویل کرد؟

 

عبدالکریمی: ببینید، من با اینکه این کتاب را خوانده ‏ام، نمی‌دانم چرا این جمله در ذهنم نیست. یعنی یک چنین جملاتی با این بار معنایی که شما مراد می­ کنید از هیچ یک از عبارات فردید در ذهن بنده ننشسته است. به نظر می ­رسد که می­ توانیم با این رأی دکتر داوری موافق باشیم که فردید، علی­رغم حساسیت­ های بالای زبانی و اتیمولوژیستی­ اش، گاه پروای کلام نداشت. ولی از دل این کج‌سلیقگی‏ های زبانی او گاه مطالب مهمی هم بیرون می آید. همچنین می ­توان وی را به دلیل این کج ­سلیقگی­ های زبانی مورد انتقاد قرار داد اما نباید برای این­گونه انتقادات زبانی آنچنان ارزش و اصالت قائل شویم که در پس آنها بصیرت­ های نظری و فلسفی فردید مدفون شوند. البته، در پس تعابیر و مقولاتی چون بی­ وطنی بشر جدید، بی خانمانی قوم یهود، بی­ ریشه بودن تکنولوژی و ... بحث­ های بسیار جدی و مهمی وجود دارند. اما این که فردید کوشیده باشد بین یهود بی‌خانمان، با بی‌خانمانی حاصل از سیطره ی تفکر تکنولوژیک ارتباطی برقرار بکند، به نظرم در حد استفاده از تعابیر است. گاهی این تعابیر می‌توانند زیبا و رسا باشند و گاهی نباشند و سردرگمی ایجاد کنند. اما صرف نظر از بحثی نسخه­ شناسانه، یعنی صرف نظر از اینکه آیا براستی عباراتی که شما به نحو غیرمستقیم از کتاب مرحوم مددپور نقل قول کردید، عبارات خود فردید است یا نه، به هر تقدیر، برقراری رابطه میان بی­ خانمانی قوم تاریخی یهود با بی ­خانمانی حاصل از سیطره ی تفکر تکنولوژیک در دوره ی جدید با واقعیت‌های تاریخی به هیچ ­وجه سازگاری ندارند، چرا که اولاً، علم و تکنولوژی جدید منحصراً دستاورد قوم یهود نیست،ثانیاً، لااقل مطابق با تفکر هایدگر، علم و تکنولوژی فرزند متافیزیک است و متافیزیک بالذات یونانی است و سنت تفکر متافیزیک یونانی‌ از اساس در تغایر با سنت عبری و یهودی بوده است.

 

رضا قربانی: یعنی از نظر شما، فردید یکسره متاثر از فضای آلمان ­دوستی ایرانیان و گرایش یهودی­ ستیزی مقارن با جنگ جهانی دوم نبوده است؟! چون به نظرم یهودستیزی اش منفعلانه است.

 

عبدالکریمی: ببینید، ما واقعاً دنبال چه هستیم؟ می‌خواهیم چه کار بکنیم؟ ما می‌توانیم به راحتی فردی چون فردید یا هر کس دیگری را تخریب کنیم. برای این تخریب نیز بهانه­ ها و ادلّه­ ی فراوانی در دست داریم. اما بعد از این تخریب چه عاید ما می‌شود؟ من این مثال را بارها تکرار کردم: دوستی داشتم که متخصص مواد غذایی بود. می‏ گفت: «یک بار که به یکی از کشورهای آفریقای شرقی رفتم، از فرودگاه که بیرون آمدم، دیدم پیرزنی، کنار خیایان یک پریموس روشن کرده، ماهی‌تابه‌ای رویش گذاشته، در آن مقداری سبزی ریخته و آن را می‌سوزاند! آنجا بود که متوجه شدم ما کشورهای توسعه­ نیافته، در واقع دو مشکل داریم: یکی کمبود مواد غذایی، دیگر این که نمی‌دانیم با همین مواد غذایی کم چگونه برخورد کنیم. در آفریقای شرقی سبزی وجود ندارد، آنگاه آن پیرزن همانی را هم که دارد با شعله بسیار زیاد می‌سوزاندش». حال، سؤال بنده از شما و از همه ی  روشنفکرانمان این است: مگر ما چقدر سرمایه‏ ی فرهنگی داریم؟ سرمایه‏­ های فرهنگی و اجتماعی ما بسیار محدود است و متفکران ما هم دستاویزها‏ی بسیار زیادی، از زندگی شخصی‌شان گرفته تا نقاط ضعف اخلاقی و رابطه‌شان با قدرت سیاسی و ... در اختیار ما قرار می‌دهند که بکوبیم ­شان. اما فرض کنید ما همه‏ ی این متفکران را تخریب کنیم، چه گیرمان می‌آید؟ به نظر من، شیوه ی درست مواجهه با فردید این است که ببینیم آیا ما می‏ توانیم از فردید برای حل مسایل و پرسش های بنیادین ‏مان بهره بگیریم؟ حال، گیرم که فردید جاهایی بی‌سلیقگی کرده یا لحنش در برخی مواقع گستاخانه و آزارنده بوده؛ اما آیا این بدسلیقگی­ ها و دل­ آزردگی­ ها هم ­اکنون مهم­ ترین و اصلی ترین مسائل ماست؟!

این گفته‏ ی من باز تکراری است. فیلمی غربی را دیدم که در آن کوشش شده بود تا یک فاحشه را تا سطح یک قهرمان بالا ببرند. فاحشه‌ای که به همه تن داد اما یک بار به امپراتور گفت نه. در آن فیلم این زن مظهر اومانیسم و آزادگی و انسانیت معرفی شده بود. خب غربی­ ها این­گونه با سرمایه­ های فرهنگی و تاریخی و اجتماعی شان برخورد می ­کنند آنوقت ما همه­ ی داشته ­هایمان را ویران می­ کنیم. من می‌توانم با خود شما جسارتاً به عنوان یک دانشجوی بی‌سواد و پرمدعا برخورد کنم و سعی کنم از اوتوریته‏ ی معلمی‌ام استفاده کنم و شما را تحقیر کنم، و نیز می‌توانم سعی کنم سؤال شما را پخته‌تر کنم، با شما وارد دیالوگ شوم و از این طریق بحث را ارتقاء ببخشم تا در نهایت ره­توشه­ ای برای فرهنگ و فضای اجتماعی ­مان به دست آوریم. به هر تقدیر، شخصیت‌هایی مثل فردید گفتمان‌های نویی را به وجود آورده ­اند، ما هم در این گفتمان‌‌ها بار آمده‏ ایم، رویشان فکر کرده‏ ایم و تجربیات تاریخی ایی نیز اندوخته‌ایم. حالا باید روی آنها فکر کنیم، و اگر لازم است آنها را به مهمیز نقدهای بسیار جدی بکشیم و باید نیز بکشیم. اما بصیرت‌های فلسفی یک متفکر را باید با بصیرت‌های فلسفی نقد کرد. من فکر می‌­کنم برای این که خودمان را ارتقاء ببخشیم ـ نه این که بخواهیم از فردید دفاع کنیم چون رسالت ما دفاع از شخص نیست ـ  باید با تفکر متفکران مهرورزانه ­تر برخورد کنیم.  صدای متفکر را خیلی‌ها خفه می‌کنند: قدرت­ های سیاسی و اجتماعی، توده‌ها با نادانی‌شان، پوپولیسم، هیاهوی رسانه‌‌ها و ... . من ِ دانشجوی فلسفه، یا شمای خبرنگار و در ارتباط با رسانه های جمعی نیز اگر بکوشیم تا صدای متفکران را خفه کنیم، معلوم نیست چه چیزی جایگزین این اندیشه­ ها می شود و چه بلایی بر سر فرهنگ و جامعه می ­آید. ما وظیفه داریم صدای متفکر را، حتی آن جایی که ابهام دارد، رساتر کنیم. ببینیم در متفکران گذشته چه نکاتی وجود دارد که می‌توانیم استخراج کنیم؛ در مورد متفکران امروزمان نیز همین طور. ما می‌توانم تیغ نقد را به سوی تمام متفکران­مان بگیریم و همه را به مهمیز نقد بکشیم. اما برای نقد باید خودمان هم جایی قرار گرفته باشیم. نقدهایی که امروز در جامعه ی ما وجود دارد نقد­های تخریبی، برخاسته از عقده ­ها و دیگر دلایل روان­شناختی، آنارشیستیک و در یک عبارت نهیلیستیک است. ما باید سعی کنیم نکات ارزشمند اندیشمندان­­مان را کشف کرده، اندیشه‏ ی آنها را بهتر از خودشان بفهمیم، بهتر از خودشان از اندیشه‏ ی آنها دفاع کنیم و متن آنها را به سخن گفتن وا داریم. این هنر است! متن یک متفکر را برداشتن و آن را به سخن گفتن دوباره و بهتر واداشتن و با آن به منظور درک بهتر از واقعیت­ ها و حقایق به دیالوگ نشستن و در این مسیر به بحث انتقادی نیز پرداختن هنر است.

 

 

 

Image

از چپ: رضا قربانی، دکتر بیژن عبدالکریمی، بابک مفیدی، محمد صبوری زاده ـ عکس: مهرداد شمشیربندی

 

بابک مفیدی: وقتی قرار شد با شما گفت و گو کنیم، برای من این سوال مطرح بود که هایدگر چه نوری می تواند بر آینده­ ی ما ایرانی ‏ها بیفکند ­، و ما در پرتو این نور چه آینده‏ ی دیگری را می­ توانیم ببینیم؟

 

عبدالکریمی: برای پاسخ به این سؤال که تفکر هایدگر به چه کار آینده‏ ی ما می‏ آید، لازم است به دو یا سه نکته توجه کنیم. به همان دلیلی که ما ایرانیان  به هایدگر رجوع کرده ‏ایم، اندیشه­ های وی برای آینده ‏ی ما نیز مهم است. چرا در میان ما ایرانیان، و در بسیاری از جوامع دیگر، گروهی چون فردید پیدا شدند که به تفکر هایدگر رجوع کردند؟ شخصی چون فردید اصلا در هایدگر دنبال چه بود که بعد بخشی از جامعه‏ ی ما را به دنبال خود کشاند؟ به اعتقاد من مسأله خیلی واضح است: دنیا تغییر کرده و جهان سنتی ما فرو ریخته است. مسأله این است که ما در جهان کنونی چه فهمی از خود داریم و با خود، با تاریخ و سنت خود و با این جهان چه کار می‎خواهیم بکنیم؟ گروهی نسبت به جهان کنونی خرسندند؛ یعنی جهان کنونی، یعنی فرهنگ و تمدن حاکم بر این جهان را با همه ی لوازم و پیامدهایش می پذیرند. این گروه، یعنی همان مدرنیست ها در بیان کلی نسبت به جهان کنونی خرسندند، جهان کنونی را بهترین جهان ممکن می‏ دانند و معتقدند که این وضعیت اوج پیشرفت و تکامل تاریخ بشری است. از نظر آنان بشر دوره ی جدید به آزادی، رهایی، علم و تکنولوژی و رفاه رسیده و معتقدند که هر احمقی می‏ فهمد که این دوره از هر جهت بهتر از گذشته است. در مقابل گروهی هستند که نسبت به این جهان ناخرسندند، نارسایی‏ هایی را می بینند و معتقدند درست است که بشر در وجوه علمی و تکنولوژیک پیشرفت کرده، اما در وجوه دیگری رشد نایافته است، به حقیقت اصلی خودش دست نیافته و به آزادی و رهایی‏ ای که عصر روشنگری وعده داده بود، نرسیده است. اگر کسی نسبت به جهان کنونی خرسند باشد، راه گذرش به تفکر هایدگر نمی‏ افتد. دلیل اینکه متفکری مثل فردید، به دنبال هایدگر افتاد، این است که مساله‏ ی ما ایرانی‏ ها این بود: در جهان مدرن کنونی، آیا می ‏توانیم تفکر معنوی و پاره ‏ای از ارزش‎های سنتی ‏مان، باورهایمان، و نحوه ‏ی زندگی مان در عالم سنت را در جهان کنونی، که دوران حاکمیت عقل و عقلانیت جدید است، حفظ کنیم؟ این مسأله امری مربوط به گذشته نیست، مسأله ی کنونی و آینده ی ما نیز هست. هنوز هم این مساله برای ما هست که چه فهمی از خودمان در جهان کنونی داریم و کدام شیوه ‏ی زندگانی را می‏ خواهیم انتخاب کنیم.

نکته‏ ی دوم اینکه در چند دهه‎ی اخیر دیگر تاریخ های قومی و بومی وجود ندارد. در گذشته می‏ توانستیم از تاریخ جوامع صحبت کنیم. در واقع به یک معنا می ‏توانیم بگوییم جهانی شدن در این چند دهه بسیار شدت گرفته است. البته امر بومی(local)  به هیچ وجه از بین نرفته، اما در ارتباط با امر جهانی تعریف می ‏شود. امروز در یک گوشه‏ ی جهان اتفاقی می‏ افتد و در زندگی من نقش می ‏بندد. امروز فاصله‏ ی من ایرانی با جوانی در لس ‏آنجلس خیلی مثل گذشته نیست. در گذشته جوامع، به نحوی بسته زندگی می‏ کردند. چین زندگی خودش را داشت، هند زندگی خودش را، و خاورمیانه هم زندگی خودش را. اما امروز چنین نیست؛ بین جوامع نوعی پیوستگی وجود دارد. لذا زندگی منِ ایرانی از رویدادهای امروز، و آینده‏ ی من از آینده‏ ی تفکر بشری چندان جدا نیست. هر چند من مسایل خاص خودم را دارم، اما میان همه ی جوامع نوعی ارتباط وجود دارد.

بعد از این دو مقدمه برمی‏ گردم به پرسش شما. آینده ی ما با هایدگر چه نسبتی دارد؟ پاسخ به این پرسش در گرو فهم این موضوع است که آینده‏ ی تفکر بشری با تفکر هایدگر چه نسبتی دارد. پاره‏ ای از متفکران مثل دلوز و فوکو اعلام کرده ‏اند که ما باید نسبت خودمان را با هایدگر تعیین کنیم. تفکر آینده بر اساس تعیین وضعیت و تعیین نسبت با تفکر هایدگر است. باید یا این تفکر را بپذیریم، یا از آن گذر کنیم، اما نمی‏ توانیم آن را نادیده بگیریم. آینده‏ ی ما چگونه خواهد بود؟ یا باید به تاریخ غرب بپیوندیم چنان که به نظر می ‏آید داریم می ‏پیوندیم و علی­ رغم عوامل منفی­ و بازدارنده­ ای که وجود دارد، ولی به سرعت داریم در نوعی بی‏ تاریخی به تاریخ غرب می ‏پیوندیم؛ یعنی ما هم همان مسیری را می ‏رویم که آنها رفتند. گروهی نسبت به مدرنیته و تمدن جدید غرب نقاد بودند؛ برخی نقدها آرام بود و برخی رادیکال بودند: مثل نقدهای نیچه، مارکس، فروید و هایدگر. شاید بشود گفت نقد هایدگر به مدرنیته، رادیکال ‏ترین نقدی است که تاریخ غرب به خود دیده است. ما باید موضع خودمان را نسبت به این نقد مشخص کنیم. آینده ‏ی تفکر ما منوط به پاسخگویی به این نقد است؛ یا ما نقد­های رادیکال متفکرانی چون هایدگر و نیچه را به مدرنیته می‏ پذیریم یا به نحوی حافظ نظم و فرهنگ کنونی خواهیم بود. لذا باید یا به نقدهای هایدگر به مدرنیته و سنت متافیزیک غربی پاسخ دهیم یا با وی همسو شده، این نقادی‏ ها را بپذیریم. حالا اگر نقادی ‏ها را بپذیریم، راه برون‎شد کجاست؟ آیا باید به گذشته بازگردیم؟ ­ــ چنان که جریان های  مختلفی چون طالبانیسم و بن لادنیسم و سلفی گری و سید  قطب و ... ما را دعوت به بازگشت به گذشته می کنند ـ آیا اساساً چنین بازگشتی به گذشته از اساس امکان پذیر است یا خط زمان یک‏طرفه است و فقط به سوی آینده حرکت می‏ کند؟ بازگشت به گذشته امکان‏ پذیر نیست. اگر نه در اینجا می‏ توانم بمانم (یعنی نمی ‏توانم با وضعیت کنونی کنار بیایم) و نه می ‏توانم به گذشته برگردم، تفکر آینده چگونه خواهد بود؟ نیچه به ما از مرگ خدا خبر داد. تاریخ بشر نشان داده که همواره حول و حوش مفهوم خدا دکان‏ هایی شکل گرفته: کلیسا شکل گرفته، پاپ ظهور کرده، به نام خدا نظام ‏های تئولوژیک شکل گرفته و بر اساس این نظام ‏ها جنگ‏ های مذهبی شکل گرفته است، به نام تعزیر، شکنجه داده‏ اند، به نام کنیز به ناموس مردم تجاوز کرده ‏اند و کشته ‏اند و خورده‏ اند و برده ‏اند، انگیزاسیون بوده و تجربه‏ ی قرون وسطی بر ما تحمیل شده.

حالا سوال این است: من گذشته‏ ام را چگونه بفهمم؟ گذشته‏ ام را تحت تاثیر ارزش‏ های روشنگری، صرفا سیاه (Dark Ages) بدانم؟  یا در گذشته روشنایی‏ هایی وجود داشته که جان و زندگی من به آن روشنایی‏ ها بسته است؟ من گذشته ام، حالم، و تمدن کنونی را چگونه بفهمم؟ برون‎شد من از حال چگونه است؟ تفکر آینده چگونه خواهد بود؟ در اینجا است که هایدگر می ‏تواند از ما دستگیری کند؛ یعنی هم در فهم گذشته، هم در نشان دادن اینکه عقلانیت متافیزیکی یگانه عقلانیتی نیست که بشر با آن زندگی کرده است. هایدگر به ما نشان می ­دهد که در طول تاریخ عقلانیت‏ های متعددی وجود داشته است. در یک بیان ایده ­آلیزه شده، عقل مسیح غیر از عقل ارسطوست. حالا من با این عقلانیت ‏ها چه نسبتی می‏ خواهم برقرار کنم؟ می‏ خواهم مسیح ‏گونه با این جهان مواجه شوم یا ارسطوگونه؟ آیا بین این دو می‏ شود نسبتی برقرار کرد؟ لذا، به اعتقاد من تفکر هایدگر پتانسیل بسیار عظیمی را در خودش نهفته دارد. او می‏ خواهد به ما نشان دهد که در عصر حاکمیت عقلانیت و در روزگار حاکمیت علم و تکنولوژی جدید، چگونه می‏ توان از هستی تفسیری معنوی داشت؟ این سؤال، سوال سهمگین و بسیار نفس ‏گیری است. همه این پرسش را ساده می ‏کنند. هایدگر این امکان را فراروی ما می­ گذارد که ما می‏ توانیم از جهان تفسیری معنوی داشته باشیم، بی‏ آنکه اسیر نظام‏ های تئولوژیک شویم. غالباً گفته می‎شود که هایدگر واقعاً راه نشان نمی‏ دهد و ما را در یک عدم تعین رها می‏ کند. وقتی ما می‏ گوییم «راه» چه انتظاری داریم؟ دائما پرسیده می‎شود که از دل تفکر هایدگر چه راه­کارهایی بیرون می‏ آید؟ هایدگر در واقع نشانه ‏هایی را برای ما بیان می‏ کند؛ افق و سمت و سویی را نشان می‏ دهد. اما اینکه واقعاً نتایج این سمت و سو چگونه خواهد بود، درست مثل این است که یکی از شما بپرسد آیندهی تاریخ چیست و شما بگویید آینده ی تاریخ این گونه خواهد بود. این در واقع یعنی متافیزیک! یعنی اینکه تو خودت را محور می‏ دانی و می‏ توانی آینده‏ ی تاریخ را پیدا و بیان کنی. اما تمام تفکر هایدگر این است که بشر متناهی است. این تو نیستی که تعیین می‏ کنی آینده چگونه خواهد بود. من صاحب آینده نیستم. اندیشه‏ ی غیرمتافیزیکی یعنی همین! یعنی من بنیاد این عالم، تعیین‌کننده‌ی همه چیز، صاحب این عالم، صاحب تفکر، و صاحب فرهنگ و تمدن و تاریخ نیستم؛ بنیاد دیگری وجود دارد که مسیر و راه را تعیین می ‏کند. همین که می‏ گویم «بنیاد دیگر»، آن را به مفهوم تئولوژیک نفهمید. این سخنان به این معناست که سوژه، دیگر سوژه‏ ی دکارتی نیست. این من نیستم که همه چیز را تعیین می‏ کنم، این اراده ‏ی من نیست که همه چیز را تعین می بخشد. از آنجا که هایدگر به این بصیرت و این آگاهی رسیده، می ‏گوید من نیستم که تعیین می‏ کنم، مگر اساساً مسیر تفکر آینده و مسیر تاریخ تعیینکردنی است؟ آیا مگر می ‏شود آینده را با قطعیت تعیین کرد؟ مگر بشر پانصد سال پیش می‏ دانست بشر امروز چگونه خواهد کرد؟ آیا شما می‏توانید حدس بزنید ده سال دیگر چه تحولاتی در جهان روی خواهد دارد؟ من حتی در ارتباط با شخص خودم نمی‏ دانم ده دقیقه دیگر چگونه فکر خواهم کرد؟ با یک حادثه کوچک، مثل مرگ فرزند، ممکن است تمام نظام فکری من به هم بریزد. به این معنا هایدگر امکاناتی را در برابر ما قرار می‏ دهد. این امکانات در واقع با درس‎ گیری از بصیرت های بنیادین است که در اندیشه های گذشته، مثل اندیشه­ های پیشاسقراطیان یا اندیشه­ های دینی وجود دارد. به هر تقدیر، هایدگر یک متفکر بزرگ است لذا از وی نمی­ توان انتظار داشت همچون ابله­ ها و نادانان، یعنی همچون کسانی که محدود و متناهی بودن ذاتی بشر را درنیافته ­اند، بکوشد برای تاریخ تعیین  مسیر کند؛ چون می داند که بشر است و به محدودیت های بشری‏ اش آگاه است. این آگاهی به تناهی بشری بصیرتی بسیار اصیل و اساسی است. تمام کسانی که با قاطعیت مسیر تاریخ را تعیین می‏ کنند، در عمل پس از مدتی باورهایشان فرو می ‏ریزد.

اما در پاسخ به این پرسش که ما چگونه می ‏توانیم عقلانیت علمی جدید (عقلانیت مدرن) را با عقلانیت و تفکر معنوی جمع کنیم، بعضی با بحث فقه پویا و سنتی می‏ خواهند مسأله را پاسخ گویند. برخی می ‏گویند که ما عناصر بد تمدن غرب و سنت را کنار گذاشته، عناصر خوب تمدن غرب و عناصر مثبت سنت را گزینش کرده، آنگاه آنها را با هم جمع می‏ کنیم. جریانات اصلاح ‏گری دینی از زمان سیدجمال الدین اسدآبادی تا کنون در صدد پاسخ به همین مسأله بوده ­اند. اما چیزی که روشنفکران و دانشگاهیان و روحانیون و سیاسیون ما نمی فهمند این است که پرسش مذکور بسیار سهمگین است. حالا شما یقه ی هایدگر را می­ چسبید که یک پاسخ روشن و مشخص به مسأله بدهد. این انتظار ناشی از آن است که صعوبت و سهمگینی پرسش درک نشده است. چون ما پرسش­ های بزرگ را بسیار ساده و سطحی می­ کنیم، هیچ­ گاه به راه حل درست نمی­ رسیم و همواره در پاسخ ­های غلط در جا می­زنیم. اهمیت هایدگر این است که به ما جواب ساده ‏اندیشانه نمی‏ دهد و این چیزی است که جامعه ی روشنفکری ما نمی ‏فهمد.

 

 

 

با سپاس از خانم فاطمه حمصیان برای نوشتاری کردن نوار مصاحبه و ویرایش نخستین.

 

 

 

نظر ها
افزودن جدید
نوشتن نظر
نام:
ایمیل:
 
آدرس سایت:
عنوان:
قالب نوشته:
[b] [i] [u] [url] [quote] [code] [img] 
 
 

3.20 Copyright (C) 2007 Alain Georgette / Copyright (C) 2006 Frantisek Hliva. All rights reserved."

تاریخ بروز رسانی ( 19 مرداد 1390 ساعت 06:46 )
 
< بعد   قبل >
 
ADP Global CMS ADP Global CMS ADP Global CMS