بازديد کنندگان کنوني

بازديد کنندگان کنوني : 1 نفر مهمان

ورود به سایت






دریافت رمز عبور
هموندي (عضويت)

لینک Rss مطالب

ADP Global CMS ADP Global CMS ADP Global CMS
 
خداپرستی و وحدت وجود در آثار مولوی نسخه PDF چاپ ارسال به دوست
نگارش یافته توسط Irandidar   
11 شهریور 1390 ساعت 21:03

خداپرستی و وحدت وجود در آثار مولوی

نویسنده: الساندرو بائوزانی

برگردان: احمد محمدی

... اکنون وقت آن رسیده است که با تحقیق در شاهکار مولوی یعنی «مثنوی معنوی» دریابیم که کدام یک ازین دو تصور در باب الوهیت مورد نظر مولوی بوده است...

 

 پیش در آمد: الساندرو بائوزانی (1988 ـ 1921) یكی از ایران شناسان و اسلام شناسان بزرگ و نام آشنای ایتالیایی است
او به مدت چهارده سال رییس موسسه ی دانشگاهی شرق شناسی ناپل بود و در این دوره درباره ی تاریخ ادبیات ایران، زبانشناسی ادبی، تاریخ ادیان در ایران، ادبیات علمی ـ فلسفی، زیباشناسی و سبک شناسی فارسی، تاثیر زبان و ادب فارسی در در ادبیات شبه قاره ی هند و زبان های آن منطقه مانند اردو و بنگالی، پژوهش هایی را به سامان رساند. وی در سال 1971 ریاست كرسی اسلام شناسی دانشگاه رم را به عهده گرفت و تا پایان عمر در این سمت باقی ماند. بائوزانی چندین بار به ایران سفر کرد و در چند شهر کنفرانس های علمی برگزار کرد
از جمله نوشته های اوست: تاریخ ادیان در ایران، ترجمه اشعار مولانا جلال الدین رومی، محسوس و ورای محسوس در شعر حافظ، تاریخ ادبیات پاكستان، پنجاه سال اسلام شناسی، ترجمه ی قرآن، جنبه های فلسفی و اخلاقی شعر نظامی گنجوی، رباعیات خیام، جاوید نامه ی اقبال لاهوری، هفت پیکر نظامی گنجوی، متون مذهبی زرتشتیان، زبان های اختراعی، سنت های عربی ـ اسلامی در فرهنگ اروپایی
جستار (مقاله ) زیر از فصلنامه ی فرهنگ و زندگی (ش 16، پاییز 1353، صص 150 ـ 135) گرفته شده است

 

 

خداپرستی و وحدت وجود در آثار مولوی

نویسنده: الساندرو بائوزانی (Alessandro Bausani)

برگردان: احمد محمدی

 

وحدت وجود را عموماً به عنوان «همه چیز خدا است» و «خدا همه چیز است» تعریف می کنند،(1) لیکن مفهوم نظری این اصطلاح می تواند دو صورت داشته باشد. نخستین، قولی است که جهان متناهی و گذرا در برابر خدا هیچ است و مستغرق در واقعیت خدا، و به اعتبار نظریه‌ای دیگر خدا وجودی است ساری در جهان که شاعران نغمه ی ستایشش را در قالب زیبای شعر در داده و متفکران از طریق منطق و برهان در اثباتش کوشیده اند، آن کل که منبع فیضان نیروی حیاتی است. با این همه، در هر دو مورد آنچه قاطعانه وحدت وجود را از غیر آن (خداپرستی) متمایز می‌کند این حقیقت است که وحدت وجودیان همواره خدا را به صورت چیزی غیرشخصی تصور می کنند. این جماعت عموماً برتری نظریه ی خود را بر اشکال خداپرستانه ی «پست تر» دین مؤکد می دارند و اشاره می کنند که: اولاً خدا را «شخص» خواندن باعث تحدید عظمت او می شود و براین عظمت خدشه وارد می کند، زیرا الزاماً اشاره به جسم و محدودیت های آن دارد، ثانیاً زهد وحدت وجودی، احساس تعلق «من» به «تو» نیست، بلکه احساس جزء است به کل یا موج است نسبت به دریای شگرف وجود.

علاوه بر این واضح است که بنیاد و اصل سه دین وحدت گرای جهان یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام در عمل به طرز قاطعی ضد وحدت وجودی است. رابطه ی میان انسان و خدا در کتاب های تورات و انجیل، مثل قرآن همواره به صورت رابطه ی میان «من» و «تو» یا بهتر بگوییم میان «من» و «او» تصور شده است، با این تفاوت که یکی از این دو، «او – خدا»، حیاتی بسیار آزادتر و پرنیرو تر از حیات بسیار محدود انسان دارد. درباره ی ارتباط میان خدا و انسان نقل هر مثالی از این کتاب های آسمانی کاملاً بی فایده به نظر می رسد. من تنها سه قسمت را از این سه کتاب که در این باب اهمیتی به سزا دارد ذکر می کنم. یکی از آنها کشتی گرفتن یعقوب است با خدا (سفر پیدایش، باب 32، آیه 25 به بعد)(2) که نمودگاری ابتدایی اما عالی از اندیشه ی تشخص خدا است، دوم قسمت مشهوری از انجیل یوحنا است: «تا هر که به او ایمان آورد هلاک نگردد بلکه حیات جاودانی یابد زیرا خدا جهان را این قدر محبت نمود که پسر یگانه ی خود را داد تا هر که بر او ایمان آورد هلاک نگردد بلکه حیات جاودانی یابد»(3) سوم آیه ای است از قرآن که به کرات توسط اقبال و مولوی نقل شده است «... کل یوم هو فی شأن»(4)، گرچه تمامی قرآن، حتا شاید بیش از سایر کتاب های آسمانی، بر اندیشه ی شخصیت و فعالیت خدا گواهی داده است، با این حال این نکته را می توان افزود که واژه ی «ال» یکی از قدیمی ترین نام های خدا است که در میان اقوام سامی به کار می رفته و به عقیده ی برخی از دانشمندان فقه اللغه با ریشه ی ضمیر اشاره ی «ال» در زبان عبری به معنی «آن»، «او» و «تو» مربوط است؛(5) با پذیرفتن چنین نظریه ای می توان قبول کرد که یکی از قدیمی ترین تصورات درباره ی خدا تصوری مبهم اما نیرومند از حضور کسی است در مکانی مقدس. بنابراین از میان همه ی خدایان شخصی محلی و گوناگون یکی که نیرومندتر بوده، دیگران را از میان برداشته است و بی معاند با قدرت و جلال حکومت می کند، و بدین ترتیب است که ما به توحید رسیده ایم. یا چنین تصور می شده است – تصوری که تنها به ذهن های پخته ی فلسفی خطور کرده است – که خدایان شخصی، در طول زمان در نیرویی غیرشخصی و الاهی مشارکت داشته اند، و خود در برابر آن نیرو، نمودهایی بی دوام بوده اند (هر چند عمرشان از عمر انسان بیشتر بوده است). و بدین سان به فکر وحدت وجود رسیده ایم. بنابراین وحدت وجود از لحاظ نظری – و از لحاظ عملی(6) – با شرک مربوط و همچنین با نقطه ی نظر نمودی و عرضی در باب پیدایش موجود (موجودات) ارتباط می یابد. مرد کامل وحدت وجود، ولی است، این مرد اکثراً زاهدی است که حق در او بیشتر متجلی می شود و راه رستن از این جهان و استغراق مجدد در مطلق را می نمایاند. از سوی دیگر خداپرستی با عقیده ی جزمی و حتا خشن و انقلابی قائل به پیکار با «دیگر خدایان» در تحت عنوان خدا (خدایی که برخی از مشخصات به ویژه شخصیت و فعالیت حیاتی خدایان ضعیف تر را، که ایادی وی بودند حفظ کرده است) و همچنین با نقطه ی نظر آفریدگاری نسبت به پیدایش موجودات، ارتباط می یابد. مطابق با نظریه ی خداپرستی، خدا آفریننده و هنرمند است و همه چیز مطابق با اراده ی مستقل و تحکمی او خلق و ساخته می شود و پدید می آید، و به دلیل ضرورتی شخصی از او صادر نمی شود. مرد کامل خداپرستی، نبی است چیزی شبیه به فرمانده ی کل قوای خدا بر روی زمین، سخت درگیر در نبرد، بدان هدف که تنها خدای بر حق بر زمین حکم راند (7) چنانکه در آسمان ها فرمانروا است . (نبی) الزاما "ولی" نیست بلکه شخصی است که خدا او را برگزیده و به جهت انتخاب آزاد خویش و نه به خاطر کیفیات الاهی و ذاتی اش او را از گزند مصون داشته است.

 Image

 

تصور مولوی از خدا

اکنون وقت آن رسیده است که با تحقیق در شاهکار مولوی یعنی «مثنوی معنوی» دریابیم که کدام یک ازین دو تصور در باب الوهیت مورد نظر مولوی بوده است. پرفسور ر.آ. نیکلسون استاد کمبیریج و صالح ترین دانشمند محقق درباره ی مولوی در سال 1923 نوشت: «مولوی نه در مقام یک فقیه و نه در مقام یک شاعر وحدت وجودی نیست... می‌دانم که شاید این داوری در نظر آنان که بخش هایی از دیوان شمس تبریزی را خوانده اند، بخش هایی که در آن مولوی در قالب کلماتی که در نخستین نگاه وحدت وجودی می نمایاند به توصیف خدا می پردازد، مورد تردید قرار گیرد. من خود هنگامی که درباره ی تاریخ تصوف اطلاعاتم خیلی کمتر از امروز بود از آنها مفهوم وحدت وجودی می گرفتم(8) لیکن امیدوارم به خوانندگانم نشان دهم که مولوی هم، مانند بسیاری از شخصیت های عرفانی اسلامی و مسیحی خدا را به مثابه شخصیتی خلاقه احساس می کرد و ثنا می گفت و به کلمه ی حقیقت معنایی داد که می توان فی المثل آن را در رباعی مشهور جامی یافت:

سوفسطایی که از خرد بی خبرست
آری عالم همه خیالست ولی

 

گوید عالم خیالی اندر گذرست
پیوسته درو حقیقی جلوه گرست(9).

«... مولوی خلاقیت فعال خدا را از شیء مخلوق کاملاً مجزا ساخته است این نکته به بهترین وجه در ابیاتی در مثنوی که کمتر هم نقل شده است بیان گردیده و من این قسمت را برای اثبات نظر خود ضرور می دانم:

 

عاشق صنع توام در شکر و صبر
عاشق صنع خدا با فَّر بود
...پس قضا را خواجه از مقضی بدان
...کفر جهل است و قضای کفر علم
...زشتی خط زشتی نقاش نیست

 

عاشق مصنوع کی باشم چو گبر
عاشق مصنوع او کافر بود...
تا شکالت دفع گردد در زمان...
هر دو کی یک باشد آخر حلم خلم بلک از وی زشت را بنمود نیست(10)

آنچه توسط خدا آفریده شده متبلور، صلب و بی احساس است. از این روی در اشعار مولوی اشاره ای به الوهیت طبیعت نیست: اشیاء نشانه هایی هستند باقیمانده از عمل خلقت سریع، جامع، هنرمندانه و اصیل خداوندی. عشق بدانها به منزله ی عشق و پرستش مصنوع است و در زمره ی بت پرستی و شرک به شمار می آید. تصور از خدا به منزله ی نقاش یا یک هنرمند با هر تصوری به عنوان اصلی غیرشخصی که همه چیز ضرورتاً از آن صدور یافته به کلی متفاوت است.

مولوی برای اشاره به استقلال مطلق خداوند از این جهان با اطلاق هیچ و عدم به محلی که این نیروی دور از دسترس و در عین حال فعال در آن اقامت دارد خود را راضی می کند. او عدم را کارگاه خدا می نامد. و باید توجه داشت که عدم خانه یا کارگاه خدا است، نه خود خدا.

 

کارگاه صنع حق چون نیستی ست
... کار چون بر کار کن پرده تنید
کارگه چون جای باش عاملست
پس درآ در کارگه یعنی عدم

 

پس برون کارگه بی قیمتی است(11)
خارج آن کار نتوانیش دید
آنک بیرونست از وی غافلست
تا ببینی صنع و صانع را به هم(12)

حتا هنگامی که روح پاک یا جوهر وجود انسان به هنگام مرگ یا در جذبه، شدیداً به خدا نزدیک می شود، مولوی هیچگاه این نزدیکی را استغراقی کامل و واقعی تلقی نمی کند. قیاس هایی که مولوی برای بیان فنا در بخش جالبی از مثنوی (دفتر سوم بیت 3669 به بعد) به کار می برد فی المثل چنین اند: محو شعله ی شمع در حضور آفتاب (اما با اینهمه شعله وجود دارد و اگر «برنهی پنبه بسوزد زان شرر») یا بیهوش شدن آهو در برابر شیر، یا در جای دیگر، محو رنگ آهن در رنگ آتش یا بدان هنگام که آهن خواص آتش را به خود می گیرد و بدون آنکه جوهر فردی خود را از دست بدهد در چنین وضعی می تواند هم آتش و هم آهن باشد. بنابراین قیاس روح در جوار خدا آن می شود که:

 

...................................................
سیل و جوها بر مراد او روند
زندگی و مرگ سرهنگان او

 

بر مراد او رود کار جهان
اختران ز انسان که خواهد آن شوند
بر مراد او روانه کو به کو (13)

در قطعه ی دیگری که نمونه ی خوبی از نظریه ی مولوی درباره ی فنا و بقا است و من تقریباً همه ی آن را در اینجا نقل می کنم، مولوی از عاشقی سخن می گوید که چون به حضور معشوق خویش می رسد می میرد چنان که «گوییا پریدش از تن مرغ جان»(14) زیرا:

 

عاشق حقی و حق آنست کو

 

چون بیاید نبود از تو تای مو(15)

چه نکته ی پرجاذبه ای است برای وحدت وجودی! اما مولوی که شباهت هایی به رمان‌نویسان امروزی دارد، همیشه آماده است تا با آوردن واقعه‌ ای غیرمنتظره ما را غافلگیر کند. بدین ترتیب پس از چند بیت داستانش تحت عنوان «نواختن معشوق عاشق بیهوش را تا به هوش آید»(16). پایان می یابد. و صدر جهان – معشوق –

 

دست او بگرفت کین رفته دمش
... گفت ای جان رمیده از بلا
ای خود ما بیخودی و مستی ات
با تو بی لب این زمان من نو بنو
...گوش بی گوشی در این دم برگشا
چون صلای وصل بشنیدن گرفت
نه کم از خاکست کز عشوه ی صبا
کم ز آب نطفه نبود کز خطاب
کم ز بادی نیست شد از امر کن
کم ز کوه سنگ نبود کز ولاد

 

آنگهی آید که من دم بخشمش...
وصل ما را در گشادیم الصلا
ای ز هست ما هماره هستی ات
رازهایی کهنه گویم می شنو...
بهر راز یفعل الله مایشا
اندک اندک مرده جنبیدن گرفت
سبز پوشد سربرآرد از فنا
یوسفان زایند رخ چون آفتاب
در ره طاووس و مرغ خوش سخن
ناقه ای کان ناقه، ناقه زاد زاد(17)

بنابراین به مصداق آیه ی کریمه «کل شیء هالک الاوجهه»(18) پس از فنای آنچه خدا نیست، راز شخصیت مدام و فعال خدا، یعنی راز «ان الله یفعل بما یشا»(19) آشکار می شود، زیرا خدا در این مرحله به مخلوقی تازه جان می بخشد که جهانی است از الوهیت و نه موجودی فنا پذیر و ناپایدار. این جهان همان بهشت موعود است: اما مولوی درین راه آنقدر پیش می رود که به یک مفهوم، عنصری از زمان را در آن می بیند. این عمیق ترین مفهوم تصور اوست که: بالاترین مرتبه در تکامل حیات، وصل نیست بلکه کوشش بی پایانی است که پس از وصل آغاز می شود.(20) او عقیده خود را در بیت مشهور:

 

گفتم که یافت می نشود جسته ایم ما

 

گفت آنکه یافت می نشود آنم آرزوست

آورده است و در مثنوی این مفهوم را به گونه ای دیگر بیان می کند:

 

حرص مردان از ره پیشی بود
آه سرّی هست اینجا بس نهان
همچو مستسقی کز آبش سیر نیست
بی نهایت حضرتست این بارگاه

 

در مخنث حرص سوی پس رود...
که سوی خضری شود موسی روان
بر هر آنچه یافتی بالله مأیست
صدر را بگذار صدر توست راه(21)

بنابراین ابدیت امری است درونی و با امور بیرونی سر و کاری ندارد و دریایی نیست مواج که روح چون قطره در آن غرق شود بلکه راهی است به سوی خدای بی نشان: و ان الی ربک المنتهی.(22) نوعی زمان کیفی (که اگر اقبال ]لاهوری[ بود آن را «زمان مأجور» می خواند) در این کوشش ابدی وجود دارد، لیکن هر راهی مستلزم داشتن دو حد است که بدان محدود شود و گرنه راه نیست و بیابانی است بی نشان: پس محدودیت و شکل ظاهری برای رسیدن به هدف روحانی مؤثر است. این موضوع گاه با آنچه همواره مورد تاکید وحدت وجودیان بوده مغایر است. بنابراین در نظر مولوی اعمال خارجی عبادت از قبیل نماز و روزه و غیره ارزشی واقعی و سازنده دارند. اگر قرار بود که روح در قالب ماده تجلی نکند، اگر باطن در ظاهر جلوه نمی کرد پس چرا خدا جهان مادی را خلق کرد؟ مولوی در قسمتی از مثنوی از خود می پرسد که:

 

گر بیان معنوی کافی شدی
گر محبت فکرت و معنیستی
هدیه های دوستان با همدگر
تا گواهی داده باشد هدیه ها
زانکه احسانهای ظاهر شاهدند

 

خلق عالم باطل و عاطل بدی(23)
صورت روزه و نمازت نیستی
نیست اندر دوستی الا صور
بر محبت های مضمر در خفا
بر محبت های سرّ ای ارجمند(24)

اگر مولوی را از وحدت وجودیان بخوانیم شگفت انگیز است که در قول وی چنین تاکیدی آشکارا بر تاثیر روحانی عبادت ظاهری یافته شود. در نظر مولوی اعمال عبادت یکی از اشکالی است که در آن عشق یعنی اتصال میان خدا و انسان، تجلی می کند: و ما هم اکنون دیدیم که این مکالمه ی جاودانه در جهان یا جهان ها، ادامه خواهد یافت و آنگاه توانایی رویت آن را می یابیم که پس از مرگ جسمانی پرده از پیش چشم ما برخیزد.

علاوه بر این در نظر مولوی رابطة میان خدا و جهان بیش از آن که رابطه ای صدوری باشد رابطه ای خلقی است. خداوند، این نگارنده ی اندیشه ها، شیء را خلق می کند به شیوه ای که یادآور نظریه ی اشعریه، و نظریه ی شدیداً ضد وحدت وجودی و ضد جبری «خلق متوالی عالم در لحظات زمان» است:

 

پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتیست
فکر ما تیریست از هو در هوا
هر نفس نو می شود دنیا و ما
عمر همچون جوی نو نو می رسد
آن ز تیزی مستمر شکل آمده ست
شاخ آتش را بجنبانی بساز
این درازی مدت از تیزی صنع

 

مصطفی فرمود دنیا ساعتیست
در هوا کی پاید، آید تا خدا
بی خبر از نو شدن اندر بقا
مستمری می نماید در جسد
چون شرر کش تیز جنبانی به دست
در نظر آتش نماید بس دراز
می نماید سرعت انگیزی صنع(25)

خدایی که فعال مطلق است از روح خویش بر لاوجود (عدم) می دمد:

 

برعدمها کان ندارد چشم و گوش
از فسون او عدمها زود زود
باز بر موجود افسونی چو خواند
گفت در گوش گل و خندانش کرد
گفت با جسم آیتی تا جان شد او
باز در گوشش دهد نکته مخوف
تا بگوش ابر آن گویا چه خواند
تابگوش خاک حق چه خوانده است

 

چون فسون خواند همی آید بجوش
خوش معلق می زند سوی وجود
زو دو اسبه در عدم موجود راند
گفت با سنگ و عقیق کانش کرد
گفت با خورشید تا رخشان شد او
در رخ خورشید افتد صد کسوف
کو چو مشک از دیده ی خود اشک راند
کو مراقب گشت و خامش مانده است(26)

اشیاء که نشانه هایی از قدرت خدایند به علت تماس با او زیبا هستند. مولوی طبیعت را دوست دارد او از این جهان بس بوداییان که اشیاء را زشت و منزجر کننده می دانند نمی گریزد(27). گریز مولوی ازین جهان گریز کسی است که هر چند این جهان را زیبا می داند (لیس فی الامکان احسن مماکان) با این همه فکر می کند که خدا، آن نگارنده ی فعال که در کارگاه عدم به کار مشغول است جهان هایی غنی تر و سرشارتر از دنیای ما آماده ساخته است یا آماده می سازد. جهان هایی که به قول او «سخن گوینده»اند:

 

انبیا زان زین خوشی بیرون شدند
زانک جانشان آن خوشی را دیده بود
با بُت زنده کسی چون گشت یار
آن جهان چون ذره ذره زنده اند

 

که سرشته در خوشی حق بدند
این خوشی در پیششان بازی نمود
مرده را چون درکشد اندر کنار
نکته دانند و سخن گوینده اند(28)

«جهان های سخن گوینده»، یکی از جنبه های ارتباط میان خالق و مخلوق است ـ همچنان که وصل جویی موجود، جنبه ی دیگر این رابطه را تشکیل می دهد ـ و این همان عنصر زمان کیفی است که مولوی حتا پس از فنا آن را در وادی زندگی ابدی می بیند. اما مولوی همچنین عمیقاً آگاه است که اگر حجاب ظاهری از میان عاشق و معشوق – سالک و خدا – برخیزد اندیشه و کلام قاصر می مانند. از این روست که در فلسفه ی دینی مولوی نقش بی بدیل «ولی» در حیات روحانی انسان تاکید می شود. در این سلوک روحانی اگر مکالمه ی بی واسطه ی انسان و خدا زود به دست آید خطر در کمین است: خطر نادیده گرفتن نسبت ها، خطر یکی دانستن وجود ناقص فرد با وجود خدا، خطر نخوت و وسوسه ی عظیم انسان کامل که حتا فرشتگان از این وسوسه بر کنار نیستند(29).

 

گوش کن هاروت را ماروت را
مست بودند از تماشای اله
این چنین مستیست زاستدراج حق
... امتحان می کردشان زیر و زبر
... همچو من از مستی شهوت ببر
باز این مستی شهوت در جهان
مستی آن مستی این بشکند
... قطره یی از بادهای آسمان
تا چه مستی ها بود افلاک را
...پس از مستی ها بگفتند ای دریغ
گستریدیمی درین بیداد جا

 

ای غلام و چاکران ماروت را
وز عجایب مست استدراج شاه
تا چه مستیها کند معراج حق...
کی بود سرمست را زینها خبر(30)...
مستی شهوت ببین اندر شتر
پیش مستی ملک دان مستهان
او به شهوت التفاتی کی کند...
بر کند جان را ز می وز ساقیان
وز جلالت روح های پاک را ...
بر زمین باران بدادیمی چو میغ
عدل و انصاف و عبادات و وفا(31)

هاروت و ماروت خود را در مرحله ی عالی وجود تصور می کردند و می خواستند که ابتکار عمل را، در دگرگون ساختن جهان و گستردن عدل و داد در دست خویش بگیرند. اما شخصیت آزاد و فعال الاهی آنان را به خاطر این گناه کیفر داد و به سر در چاه بابل افتادند و در آنجا نتوانستند جز جانشین حقیری برای دانش الاهی بیابند، شکل کاذبی از دانش الاهی که همانا جادو یا مذهب وحدت وجود بوده.

مولوی اعتقاد به نبی را وسیله ای می داند برای جلوگیری از سقوط در ورطه ی جادوی وحدت وجود: شخصیت نبی بدین طریق چون نمودگاری برای شخصیت خدا می شود و دوایی برای هرگونه وسوسه ی نخوت و ناموس. انسان همواره آماده است تا چون ابلیس بگوید: «آری من خدا را دوست می دارم و پرستش می کنم و نه جز او را» و اغلب بدین کار به مفهوم ابلیسی آن دست می زند یعنی با نوعی زمینه ی فکری شیطانی. دوست داشتن و پرستیدن خدای ناپیدا و غیرشخصی آسان است، این بهانه ی ساده ای است برای من تا به عبادتی کاملاً خاشعانه و حقیقی گردن نهم. این توحید ابلیسی(32) باید درهم شکسته شود تا روح پاک به درک توحید الاهی نایل آید. پیامبران و احترام بدانان سلاحی هستند برای تباهی این وسوسه ی به غایت پیچیده که در تحلیل نهایی منجر به وسوسه ی وحدت وجود می‌شود، از این رو مولوی می گوید:

 

انبیا را واسطه زان کرد حق
زانکه کس را از خدا عاری نبود
آنکسی کش مثل خود پنداشتی
چون مقرر شد بزرگی رسول
پس به هر دوری ولی یی قایمست
هر که را خوی نکو باشد برست

 

تا پدید آید حسدها در قلق
حاسد حق هیچ دیاری نبود
زان سبب با او حسد برداشتی(33)
پس حسد ناید کسی را از قبول
تا قیامت آزمایش دایمست
هر کسی کو شیشه دل باشد شکست(34)

در اینجا به دو نکته اشاره شده است یکی دقت روانشناختی تحلیل مذهبی مولوی و دیگری توجه او به روحانیت فعال. انسان هیچگاه نمی تواند با توسل به مذهبی خاص یعنی تقلید، آسوده خاطر باشد زیرا خدا همواره بدو نزدیک است و در دل وی سودایی تازه می نهد. بنابراین راه شدیداً پرخطر می شود(35)، انسان همواره در خطر گم کردن خویش است و البته کسانی که به آن درجه از سختی می رسند تا بتوانند خدا را چهره به چهره ببینند، زیاد نیستند، همان سختی که در بیت ذیل در کمال زیبایی توجیه شده است (و اقبال لاهوری شیفته ی آن بود).(36)

 

موسی ز هوش رفت به یک جلوه ی صفات

 

تو عین ذات می نگری در تبسمی

انسان وقتی توانست از طریق مجاهده ای عظیم که یادآور مجاهده ی ایوب برای رسیدن به معنویت است بر همه ی وسوسه های یگانگی با خدا فائق آید می تواند بی واسطه مشاهده‌گر تجلیات خدا باشد: چنین رابطه ی توصیف ناپذیر و تازه ای با خدا هدف غایی عاشقی است که کشته ی معشوق شده و باز به نوازش او زندگی یافته است. از طریق مشاهده ی تجلیات خدا انسان می تواند به قدرتی عظیم برسد. قدرتی که دیگر ثمره ی افسون های وحدت وجودی نیست بلکه تسلیم و رضا یعنی پذیرش امانت خدا است:

 

حاملی محمول گرداند ترا
قابل امر ِ وَیی، قایل شوی
سعی شکر نعمتش قدرت بود
شکر قدرت، قدرتت افزون کند
..................................................
حامل دین بود او محمول شد
تا کنون فرمان پذیرفتی ز شاه
تا کنون اختر اثر کردی در او

 

قابلی مقبول گرداند ترا
اصل جویی بعد از آن واصل شوی
جبر تو انکار آن نعمت بود
جبر، نعمت از کفت بیرون کند(37)
...................................................
قابل فرمان بد او مقبول شد
بعد ازین فرمان رساند بر سپاه
بعد ازین باشد امیر اختر او (38)

و چنان که ملاحظه می شود نظریه ی مولوی در این باب از نظریه ی «نیروانا» بسیار دور است.(39)

ازین اشارات کوتاه در مورد وحدت وجود مولوی که به هیچ وجه وافی و کافی نیست، و تنها هدف از آن برای من برانگیختن دیگران به پژوهش های ژرف تر است، چنین نتیجه می گیریم که نظریات مولوی در موارد عدیده ی ذیل کاملاً با نظریه های وحدت وجودی مغایرت دارد:

1 – خدا همه نیست بلکه بیرون از همه در کارگاه خویش که در وادی عدم واقع است به کار مشغول است.

2 ـ جهان معقول هرچند فانی به نظر می رسد، در واقع به طور طبیعی و به ذات خویش فانی نیست، بلکه خدا آن را چنین خواسته است. این کار از سر شوخی نیست، بلکه امری است جدی و انکار ناپذیر. بنابراین اعمال ظاهری عبادت هم باید به جدّ گرفته شود، (40) دنیای مادی هم ارزش و اهمیتی مثبت دارد.

3 – اگر فعالیت آزادانه و نوعی زمان کیفی مشخصات شخصیت را تشکیل می دهند پس خدای مولوی را هم می توان شخص خواند، هر چند مولوی هیچگاه به تصریح این مطلب را بیان نمی کند. لیکن او را همیشه به صورت کسی که مطلقاً آزادانه، و حتا گاه به طریقی عجیب یا ظالمانه رفتار می کند، مصور می سازد. قدرتی جبار دائماً با انسان می جنگد تا انسان را انسان کند.

4 – جهان معقول و حتا اندیشه های انسان نتیجه ی صدوری ضرور، یا تجلی خلقی آزادانه است.

5 – عبادت این جهانی تسلیم به اراده ی خدا است و در آن دنیا این عبادت پویشی ابدی و توصیف ناپذیر در پی خدا یا در راه برقرار ساختن مکالمه با اوست.

6 – هر گونه وسوسه ی درآمیختن مقولات بشری و الاهی باید به وسیله ی ایمان به پیامبر و پس از او به امام زمان از میان برداشته شود، و این نظریه حایلی نفوذناپذیر در برابر شکل ساده لوحانه ی توحید است.

شاید تنها نقطه یی که مولوی را به آرمان مذهب وحدت وجودی نزدیک می کند، مشخصه ی آزادی و بازخرید فرد از زندان این جهان باشد که مولوی در موعظه های مذهبی خود بر آن تاکید کرده است، اما نظریه ی ولایت او هر چند در اشکالی کاملاً متفاوت با آرمان برهمایی «مکشا»(41) بیان شده است، نه از لحاظ اجتماعی سازمان یافته و نه مبین ایمان راسخ پیامبرانه است، بلکه عقیده ای است که پیروزی روحانی جهان خدا را تایید می کند.

شرافت مرا بر آن می دارد تا بگویم که در مثنوی مولوی به ابیات و قطعات فراوانی باز می خوریم که در بادی نظر وحدت وجودی می نمایانند. در اینجا به ذکر دو مثال از مثنوی می پردازیم که یکی اشاره دارد به وحدت ذاتی و غیر افتراقی وجود و دیگری به مرحله ی نهایی وحدت، با خداوند.

 

منبسط بودیم یک جوهر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب
چون به صورت آمد آن نور سره
کنگره ویران کنید از منجنیق

 

بی سر و بی پا بدیم آن سر همه
بی گره بودیم و صافی همچو آب
شد عدد چون سایه های کنگره
تا رود فرق از میان این فریق(42)

و نیز:

 

آن یکی آمد در یاری بزد
گفت من گفتش برو هنگام نیست
خام را جز آتش هجر و فراق
چون تویی ِ تو هنوز از تو نرفت
رفت آن مسکین و سالی در سفر
پخته گشت آن سوخته پس بازگشت
حلقه زد بر در به صد ترس و ادب
بانگ زد یارش که بر در کیست آن
گفت اکنون چون منی ای من درآ

 

گفت یارش کیستی ای معتمد
بر چنین خوانی مقام خام نیست
که پزد که وارهاند از نفاق
سوختن باید ترا در نار تفت
در فراق یار سوزید از شرر
باز گرد خانه ی انباز گشت
تا بنجهد بی ادب لفظی ز لب
گفت بر در هم تویی ای دلستان
نیست گنجایی دو من را در سرا (43)

اما به نظر من تعبیر شتابزده ی چنین قطعاتی به عنوان دفاع از نظریه ی وحدت وجودی مبتنی بر نشات گرفتن از خدا و فنای کامل فرد در خدا صحیح نیست.(44) مردمی که این قطعات و داستان ها را از مثنوی نقل می کنند عموماً به نوعی وحدت وجود ساختگی گریز می زنند که امروزه بسیاری از اروپاییان می کوشند تا از زندگی شدیداً ماشینی به آن پناه برند و فراموش می کنند که آن را عمیق تر و بیشتر بخوانند. فی المثل همین ماجرای عاشقی که سرانجام گفت «این تویی» ملاحظاتی به همراه دارد که واضح ترین آن در مثنوی مولوی ابیات مربوط به عمل شخصی و آزادانه ی خدا است.

 

دست حق باید مر آنرا ای فلان
هر محال از دست او ممکن شود
...و آن عدم کز مرده مرده تر بود
کل یوم هو فی شان بخوان
کمترین کاریش هر روز آن بود
لشکری زاصلاب سوی امهات
لشکری ز ارحام سوی خاکدان
لشکری از خاک زان سوی اجل

 

که بود بر هر محالی کن فکان
هر حرون از بیم او ساکن شود...
وقت ایجادش عدم مضطر بود
مر ورا بیکار و بی فعلی مدان
کو سه لشکر را روانه می کند
بهر آن تا در رحم روید نبات
تا ز نر و ماده پر گردد جهان
تا ببیند هر کسی حسن عمل(45)

بنابراین حتا فنای در، یا فنای با، چنین خدای فعال لایزالی به هیچ دلیل معقولی فنای واقعی و کامل و نیروانایی نیست. چنان که مولوی خود در همین داستان می گوید خدا می کشد و زندگی می بخشد: حتا مردگان به دم او زنده می شوند – آن چنان که در داستان صدر جهان دیدیم. پس آنچه عاشق و معشوق در خلوت می گویند اگر هم حجاب از میان برخیزد، باز به صورت راز باقی می ماند، اما این فنای نهایی نیست. مرگ و محو شخصیت در نظر مولوی تنها درجه ای از آمادگی برای احیاء و تولدی دوباره و باشکوه تر است، اما مولوی به این تولد دوباره تنها اشاره هایی گنگ و مبهم می کند. صوفیان معمولاً در چنین مواردی اصطلاحاتی چون «این سخن را پایانی نیست». به کار می برند چنان که گویی می خواهند از صحبت بی ثمر اجتناب ورزند. در مورد وحدت ازلی  بر من مسلم است که مقصودشان وحدت همه ی چیزها در عدم است، عدمی که از آن به واسطه ی عمل خلاقه و آزاد خدا پدید آمده است، و به معنی وحدت در ماده ای اثیری نیست که بدان باز خواهند گشت. عدم نخستین با عدم فنا تفاوت دارد. بنابراین بی‌شک اشتباه بسیاری از مفسران مولوی(46) به چهار عامل مهم بستگی دارد:

1 – از درک این نکته عاجز بوده اند که اشعار غنایی فارسی به طور سنتی در قالب اصطلاحات و استعارات وحدت وجودی یا به ظاهر وحدت وجودی بیان شده است. و وحدت وجود تمثیلی بسیاری از شاعران ایرانی بیشتر صوری و عاطفی است و کمتر شعوری. فی المثل می بینیم که آن دسته از اشعار مولوی که به طور جدی از قالب غنایی غزل(47) پیروی می کند (غزلیات شمس) معمولاً به ظاهر بیشتر وحدت وجودی به نظر می رسند تا اشعار مثنوی.

2 – از دریافت این نکته غافل بوده اند که در نظر مولوی فنا و وحدت بیشتر مرحله ی آمادگی برای زندگی عرفانی فردند و بیان آنها در غالب کلمات ناممکن است و از این رو همواره به آنها اشاره می شود.

3 – این نکته را درنیافته اند که اهمیت مذهبی بسیاری که مولوی به عبادت و اعتقاد به پیامبر می دهد سدی است استوار در برابر نابسامانی ارزش ها و وحدت وجود.

4 – از نظر روانی گرایش داشته اند که دینی یکتاپرستانه و شخصی چون اسلام و مسیحیت راست کیشانه را چیزی منسوخ و تحت الشعاع نظریات وحدت وجودی جدید جلوه دهند و از این رو بی تامل عقاید خویش را به مولوی نسبت داده اند.


پی نوشت ها:

[1] -  Hasting’s Encyclopaedia of Religion and Ethics, IX, 609.

2 - یعقوب تنها ماند و مردی با وی تا طلوع فجر کشتی می گرفت * و چون او دید که بر یعقوب غلبه نمی یابد کف ران یعقوب را لمس کرد و کف ران یعقوب در کشتی گرفتن با او فشرده شد * پس گفت مرا رها کن زیرا که فجر می شکافد، گفت تا مرا برکت ندهی تو را رها نکنم * به وی گفت نام تو چیست گفت یعقوب * گفت ازین پس نام تو یعقوب خوانده نشود بلکه اسرائیل زیرا که با خدا و با انسان مجاهده کردی و نصرت یافتی * و یعقوب ازو سوال کرد و گفت مرا از نام خود آگاه ساز گفت چرا اسم مرا می پرسی و او را در آنجا برکت داد * و یعقوب آن مکان را فنینبل نامید، (گفت) زیرا خدا را روبرو دیدم و جانم رستگار شد *.

3 - انجیل یوحنا، باب سوم، آیه 15 و 16

4 - قرآن کریم، سوره ی پنجاه و پنجم، آیه 29

5 -  R. Otto. Das Heilige, München, 1947, XXVIII ed. P. 142 and 213.

6 - برای مثال فلسفه هندو در نظر گرفته شود.

7 - همان خدایی که در قرآن چنین توصیف می شود: «فتبارک الله احسن الخالقین» (سوره ی بیست و سوم، آیه ی 14 و نیز رجوع شود به سوره ی دوم آیه ی 21 و سوره ی دهم آیه ی 39 آنجا که می گوید اگر کسی تعالیم آسمانی این خدا را با شک و تردید می نگرد چیزی چون قول او بیاورد).

8 - آرمان شخصیت در تصوف (The Ideal of Personality in Sufism, 1923) نقل از سید عبدالواحد در کتاب هنر و اندیشه ی اقبال (Iqbal: His Art and Thought) لاهور، چاپ دوم، 1948، صص 95-96.

* مؤلف گفتار پرفسور نیکلسون را در متن مقاله خویش ادامه داده است چون قسمتی از این نقل قول اشاره به کیفیت ترجمه ی انگلیسی این رباعی توسط وینفیلد می کرد و ضرورت نداشت که ترجمه آن در متن آورده شود عین مطالب پروفسور نیکلسون در این زمینه در ذیل نقل می شود.

«همین مفهوم «شخصیت فعال» خدا به آقای وینفیلد اجازه داد که ترجمه یی دلپذیر اما نه چندان صحیح از آن به دست دهد.

Philosophers devoid of reason find this word a mere idea of the mind: 'Tis an idea-but they fail to see the great idealist who looms behind'.

9 - لوایح، تالیف نورالدین عبدالرحمن جامی ... ترجمه ی ای. هـ . وینفیلد E. H. Whinfield و میرزا محمد قزوینی ... لندن، 1906، ص 44. تمامی این رساله مشحون از عقاید وحدت وجودی است و همچنین در رباعی نقل شده مشکل می توان «حقیقت» را به معنای خدایی شخصی گرفت. به هر حال آقای وینفیلد، شاید ناخود خواسته «حقیقت» را به «ایده آلیست» ترجمه کرده و تقابل اصل و ترجمه می تواند تفاوت میان تصور وحدت وجودی و تصور مذهبی از «حقیقت» را به ذهن خواننده متبادر کند.

10 - مثنوی مولوی طبع نیکلسون دفتر سوم ابیات 1372 – 1360.

11 - ایضاً دفتر دوم بیت 690.

12 - ایضاً، دفتر دوم ابیات 762 – 760، در باب اهمیت عرفانی عدم، همچنین مراجعه شود به دفتر چهارم ابیات 2383-2341 تحت عنوان «بیان آن که عمارت درویرانیست و جمعیت در پراکندگیست و درستی در شکستگیست و مراد در بی مرادیست و وجود در عدمست و علیهذا بقیه الاضداد و الازواج».

13 - مثنوی مولوی، طبع نیکلسون، دفتر سوم، ابیات 1887-1885.

14 - مثنوی مولوی، دفتر سوم، بیت 4616.

15 - ایضاً، همان دفتر بیت 4621.

16 - ایضاً، دفتر سوم، صفحه 267.

17 - در مورد عقیده ی «تولد دوباره ی شخصیت»، همچنین مراجعه شود به سخنانی که اقبال در مقدمه ی کتاب جاویدنامه به مولوی نسبت می دهد.

18 - قرآن کریم، سوره ی بیست و ششم آیه ی 88، این آیه را مولوی درست چند بیت پیش از داستان صدر جهان نقل کرده است.

19 - قرآن کریم، سوره ی بیست و سوم آیه ی 19.

20 - به یادداشت نیکلسون بر دفتر سوم، ص 109 مراجعه شود. بنا به قول او مصرع مشهور «عاقبت جوینده یابنده بود» به آسانی می تواند دگرگون و به صورت «عاقبت یابنده جوینده بود» خوانده شود.

21 - مثنوی چاپ نیکلسون، دفتر سوم، ابیات 1961 – 1957. لزومی ندارد برای خوانندگان مسلمان توضیح داده شود که خضر که بوده است. تنها می خواهم به شیوه ی بسیار جدیدی که مولوی به وسیله ی آن قسمت بسیار دشوار و مبهم قرآن مجید را تفسیر کرده است اشاره کنم. در مورد پیشرفت لایتناهی انسان حتا در آن دنیا گاه شواهد قرآنی هم مورد استناد قرار می گیرد (مثل آیه ی 8 از سوره ی شصت و ششم). این تصور که نه تنها در این جهان بلکه در بهشت عدن هم همیشه رازی باقی می ماند و بدین دلیل، عنصری از کوشش برای گشودن این راز می باید، در کمدی الهی دانته هم دیده می شود (بهشت، سرود 21، مصاریع 91-96) آنجا که سن پیر دامیانی به سوال دشواری از جانب دانته درباره ی تقدیر و اختیار پاسخ می گوید و به او می گوید: اما آن روحی که برترین حد فروغ را در آسمان دریافت می دارد، آن «سرافی» که بیش از جمله فرشتگان به خداوند می نگرد نیز مسوول تو را اجابت نمی تواند کرد، زیرا که آنچه تو میخواهی دانست، چنان عمیقانه در ژرفنای مشیات ازلی او جای گرفته است که نگاه هیچ آفریده ای بدان رخنه ندارد.

سرود بیست و یکم، بهشت، کمدی الهی، ترجمه ی شجاع الدین شفا، امیرکبیر، چاپ دوم، 1347، ص 303.

22 - قرآن کریم، سوره ی پنجاه و سوم، آیه ی 42.

23 - مولف این مقاله در تفسیر این بیت آورده است که: «حال آنکه قرآن به کرات تاکید میکند که خدا جهان را عبث نیافرید و این آفرینش از سر شوخی نبود. بنابراین جهان مادی امریست جدی». این قول مولف مبتنی است بر آیات ذیل از قرآن کریم: و ما خلقنا السماء و الارض و مابینهما لاعبین (سوره ی بیست و یکم آیه ی 16) و، افحسبتم انما خلقناکم عبثاً. – (سوره ی بیست و سوم، آیه ی 117) و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین (سوره ی چهل و چهارم آیه ی 38) (مترجم).

24 - مثنوی، چاپ نیکلسون، دفتر اول، ابیات 2628-2624.

25 - مثنوی چاپ نیکلسون، دفتر اول، ابیات 1148-1142. اقبال در شش گفتار خود آن را «زمان زنجیری» می خواند.

26 - مثنوی، چاپ نیکلسون، دفتر اول، ابیات 1455-1448.

27 - فی المثل در برخی متون بودایی جسم انسانی با استعاره ای نیرومند که بیشتر حاکی از بدبینی است به صورت توده ای از خون، مدفوع و استخوان توصیف می گردد و کوشش می شود که از احساسات انسان کوچکترین نشانه ی تحسین برای زیبایی در طبیعت زدوده گردد.

28 - مثنوی، چاپ نیکلسون، دفتر پنجم، ابیات 3591-3588.

29 - فیلسوف و عارف نامدار روسی و. س. سولوویوف صاحب ملاحظات عمیقی در زمینه ی اعلی درجه ی وسوسه است. رش: بنیادهای روحانی حیات (Duhovnyia Osnovy Zhizni, 1884) چاپ ایتالیا، بولوینا، 1922، ص 46 به بعد.

30 - در اینجا به شیوه ای بدیع توجه کنید که توسط آن خدا به عنوان نیرویی زنده که تقریباً با انسان ها و فرشتگان، مانند گربه ای که با موشها، شوخی و ملاعبت می کند، معرفی می شود.

31 - مثنوی، طبع نیکلسون، دفتر سوم، بیت 800 به بعد.

32 - سرشت ابلیس در مثنوی به شیوه ای بسیار بدیع توصیف شده است، که در این مورد هم مثنوی منبع اصلی اندیشه های اقبال درباره ی ابلیس است. مخصوصاً داستان ابلیس و معاویه و کلمات شگفت و در عین حال فریبنده ای که در مورد اشتیاق ابلیس به بازگشت به موقعیت پیشین بر زبان او نهاده می شود و دلتنگی که برای بهشت حس می کند جالب است (مثنوی، دفتر دوم، بیت 2617 به بعد).

33 - رش: آیه ی قرآنی انا بشر مثلکم.

34 - مثنوی، چاپ نیکلسون، دفتر دوم، ابیات 816-811.

35 - خداوند حتا چنان ...[ جبّار ]... است که با انسان رفتاری آنچنان که مولوی در این ابیات بیان می کند می تواند داشته باشد: (مثنوی، دفتر سوم، ابیات 4462-4467).

 

عزمها و قصدها در ماجرا
تا بطمع آن دلت نیت کند
ور بکلی بی مرادت داشتی
ور بکاریدی امل از عوریش
عاشقان از بی مرادیهای خویش
بی مرادی شد قلاووز بهشت

 

گاه گاهی راست می آید ترا
بار دیگر نیتت را بشکند
دل شدی نومید امل کی کاشتی
کی شدی پیدا برو مقهوریش
با خبر گشتند از مولای خویش
خُفت الجنه شنو ای خوش سرشت

36 - رش: شش گفتار، چاپ لاهور، 1930، ص 163.

37 - مثنوی، چاپ نیکلسون، دفتر اول، ابیات 939-936. مطالعه ای در باب عقیده ی مولوی دربارة مساله ی اختیار بسیار جالب خواهد بود، اما جای این بحث در اینجا نیست. ابیاتی که در اینجا نقل شد فقط بدین منظور بود که نشان داده شود نظریه ای شخصی از مذهب با چه نحو شایسته ای می تواند مساله را حل کند.

38 - مثنوی، چاپ نیکلسون، دفتر اول، ابیات 1076-1074.

39 – در مورد شباهت ظاهری و اختلاف واقعی میان دو تصور «فنا» و «نیروانا» به مقاله ی جامع و جالب خاورشناس ایتالیایی م.م . مورنو مراجعه شود.

Mistica MUSULMANA e MISTICA INDIANA

عرفان اسلامی و عرفان هندو در مجله ی Annali latiremensi, X

رم، 1946

 

40 ـ

 

تا نپنداری که این بد کردنیست
بلکه این خنده بود گریه وزفیر

41 ـ MOKSHA

 

اندرین خواب و ترا تعبیر نیست
روز تعبیر ای ستمگر بر اسیر

 

 



42 - مثنوی، چاپ نیکلسون، دفتر اول، ابیات 686-689.

43 - ایضاً، دفتر اول، ابیات 3056-3063.

44 -  برای دریافت منظور من از زمان کیفی در خدا، خواندن مجدد بحث بسیار جالب اقبال درباره ی زمان در کتاب شش گفتار لازم خواهد بود. اقبال، همزبان بابرگسون، زمان کیفی یا "duree" را عنصر اساسی خودآگاهی و شخصیت می داند. بنابراین عنصری از زمان حتا به درون عمیق ترین و درونی ترین ظرفیت های شخصیت وارد می شود؛ علاوه بر آن، شخصیت به معنی زندگی در زمان واقعی است بدون توجه به تصورات مکانی. اما وجود در زمان واقعی به معنای آفریدن است. آفرینش آزاد، نمودگار زنده ی زمان کیفی است. بنابراین اگر خدا خلق کرده باشد باید عنصری از زمان در او وجود داشته باشد. اما اقبال به برگسون ایراد می گیرد که او تمایز شدیدی میان «نیروی حیاتی» (Elan Vital) و مکانی کردن اندیشه قایل می شود، اقبال این عقیده را که خدایی شخصی مطابق با حکمت علل غایی کائنات را خلق کرده است راه حل درخشانی برای حل دوگانگی میان حکمت علل غایی کاملاً روشنفکرانه (و منکر واقعیت زمان) و «نیروی حیاتی» بی نظم می یابد.

45 -  مثنوی، چاپ نیکلسون، دفتر اول، ابیات 3075-3067.

46 - فی المثل، موجب تأسف است که چنین مقاله ی ناقصی چون مقاله ی کاررا دو وو Carra de Vaus در دایره المعارف اسلامی به شخصیت بزرگ و مهمی، در اندیشه ی اسلامی چون مولوی اختصاص داده شود.

47 - تعریف بسیار روشنی از «غزل» در مقاله ی بسیار جالب هـ . هـ . شائدر H. H. Schaeder تحت عنوان «نظریه ی اسلامی درباره ی انسان کامل؛ اصل و برداشت شاعرانه از آن» یافته می شود. این مقاله در Zeitschrift der Dentschen Morgenlandischen Geselschft (1925) از ص 192 به بعد در مبحث مربوط به انسان کامل چاپ شده است. صفحات 255 تا 261 این مجموعه به مولوی اختصاص دارد.

 

نظر ها
افزودن جدید
نوشتن نظر
نام:
ایمیل:
 
آدرس سایت:
عنوان:
قالب نوشته:
[b] [i] [u] [url] [quote] [code] [img] 
 
 

3.20 Copyright (C) 2007 Alain Georgette / Copyright (C) 2006 Frantisek Hliva. All rights reserved."

تاریخ بروز رسانی ( 12 شهریور 1390 ساعت 08:59 )
 
< بعد   قبل >
 
ADP Global CMS ADP Global CMS ADP Global CMS