بازديد کنندگان کنوني

ورود به سایت






دریافت رمز عبور
هموندي (عضويت)

لینک Rss مطالب

ADP Global CMS ADP Global CMS ADP Global CMS
 
پرسش از «شریعتی و نسبتش با تفكر آینده» نسخه PDF چاپ ارسال به دوست
نگارش یافته توسط Irandidar   
06 شهریور 1391 ساعت 23:11

 

پرسش از «شریعتی و نسبتش با تفكر آینده»

گفت­ و­گوی ایران­ دیدار با دكتر بیژن عبدالکریمی

 

گفت­ وگو كنندگان: محمد صبوری زاده و مهرداد شمشیربندی

 

 ... بی تعارف باید گفت شریعتی در زمانه ی ما در میان اندیشمندان خریدار ندارد یا لااقل بساطش کم رونق است. اما در گذشته‌ای نه چندان دور، موج شیفتگی عمومی به او برای نهادهای قدرت خطری بزرگ به شمار می‌آمد. بی مناقشه باید پذیرفت که شریعتی مهم است و باید به او پرداخت ...

 

 

 

پرسش از «شریعتی و نسبتش با تفكر آینده»

گفت­ و­گوی ایران­ دیدار با دكتر بیژن عبدالکریمی

 

گفت­ وگو كنندگان: محمد صبوری­ زاده و مهرداد شمشیربندی

 

 

 

 پیشگفتار: دکتر علی شریعتی همواره انگیزه ی جنگ و جدال‌های پایان ناپذیر بوده است. از سویی او به انقلابیِ سطحیِ دُگمی شبیه است که بیش از آنکه افق دیدی بلند و اندیشه ای سازنده داشته باشد، به فکر نابودی و تخریب بوده است. از سوی دیگر او متهم به محافظت از اقتدار دولت و سنت از طریق انحراف اندیشه ی انقلابی شده است. همچنین از جهتی او را متهم به پدیدآوردن اسلام انقلابی و بزک کردن دین و تضعیف عقلانیت و لیبرالیسم کرده اند، از طرف دیگر چنین پنداشته اند که او مرتدی بود که کمر به نابودی یا دست کم تضعیف دین بسته بود و هدف غایی او، بازگرداندن قدرت از کف رفته ی عهد مشروطه به روشنفکران بود. شریعتی را به ده‌ها اشاره، اقتدارگرا (فاشیست) دانسته اند، اما کم نیست نشانه هایی که او را اقتدارستیز (آنارشیست) نشان می‌دهد؛ با این همه بعضی او را پیش قراول دمکراسی خواهی به شمار آورده اند.

در میان اهالی و استادان فلسفه عده‌ای - البته به قصد تخفیف - شریعتی را روشن‌فکر- یعنی سطحی اندیش و فاقد تفکر عمیق – نامیده اند، گرچه برخی از شدت مخالفت با این نسبت نیز کنار نیامده‌اند، در مقابل هستند کسانی که او را عمیق و صاحب اندیشه می دانند. در هر چه بتوان بحث کرد در این نکته نمی‌توان چون و چرا کرد که شریعتی به لحاظ اهمیت و تاثیرگذاری کم نظیر، بلکه بی‌نظیر بود. این روزها که آرامش و ثبات، خود به خود، ارزشمند شده و همگان از هرآنچه توفان و انقلاب است، گریزان هستند، شریعتی،یعنی مردی که توانایی داشت با جادوی قلم و گفتار، هزاران هزار روح را به تسخیر خود در آورد ـ و این اراده ی معطوف به تغییر را به شکلی مهیب به رخ بکشد ـ  پیشاپیش مضر و  نامطلوب شناخته می شود.

 بی تعارف باید گفت شریعتی در زمانه ی ما در میان اندیشمندان خریدار ندارد یا لااقل بساطش کم رونق است. اما در گذشته‌ای نه چندان دور، موج شیفتگی عمومی به او برای نهادهای قدرت خطری بزرگ به شمار می‌آمد. بی مناقشه باید پذیرفت که شریعتی مهم است و باید به او پرداخت. از همین رو، ماهنامه ی ایران دیدار اقدام به برگزاری گفت و گویی با دکتر بیژن عبدالکریمی کرده است. این امر که اکثریت قاطع اندیشمندان امروز ما از پرداختن به شریعتی طفره می‌روند و آن را مفید نمی‌دانند، خود دلیلی بر اهمیت اوست. پیامک های سراسری در نقد و هجو شریعتی نیز، به گمان ما، اهمیت او را یادآوری می‌کند. بحث بر سر اینکه اندیشه‌های وی مفید یا مضر، درست یا نادرست و سطحی یا عمیق است نسبت به نفسِ اهمیتِ پدیده ی شریعتی  مساله ای فرعی است.

 

 

 دکتر بیژن عبدالکریمی، استاد فلسفه و پژوهشگر، بر خلاف جریان غالب، رویکردی مثبت به شریعتی دارد و می کوشد در اندیشه ی شریعتی عناصری بیابد که برای بحران های امروز و فردای جامعه ی ایرانی راهگشا باشد. از ایشان کتاب ها، مصاحبه‌ها و مقاله هایی متعدد درباره ی دکتر شریعتی منتشر شده است. از آن جمله می‌توان به کتاب‌های «هگل یا مارکس: نقدی بر جریان روشنفکری ایران»، «ن‍گ‍اه‍ی دوب‍اره ب‍ه م‍ب‍ان‍ی ف‍ل‍س‍ف‍ه ی س‍ی‍اس‍ی ش‍ری‍ع‍ت‍ی»، « شریعتی و سیاست‌زدگی » و «ما و جهان نیچه ای» اشاره کرد.

 

 

محمد صبوری­ زاده: آقای دكتر! چرا معتقدید که امروز باید به شریعتی بازگردیم؟

 

عبدالکریمی: ابتدا و به عنوان مقدمه باید عرض كنم كه در جامعه ی امروز ما صحبت كردن در مورد شریعتی بسیار ‌بسیار دشوار است و من از این كه می­ خواهم در باره ی شریعتی صحبت کنم، احساس كسی را دارم که گویی خودش در حال امضای حکم «مرگ اجتماعی خویش» با دستان خویش است. دلیل این احساس نیز كاملاً روشن است: در میان نسل جدید عموماً، و در میان روشنفکران خصوصاً، نوعی فضای ذهنی شکل گرفته است که مطابق با آن، سخن گفتن از شریعتی امری مشمئزکننده و تهوع آور و صحبت كردن درباره ی امری كهنه، بیات، تاریخ مصرف­گذشته و بوی نا گرفته تلقی می شود. لذا دعوت به توجه مجدد به شریعتی یا بازگشت به اندیشه­های او، نوعی حركت ارتجاعی و بازگشت به فضاهای فكری دهه ­­های 40 و 50 هجری شمسی تلقی می‌شود.

اینجانب، به­ خوبی و با تمام پوست­ و گوشت­ خویش به این فضای ذهنی موجود جامعه ی خودم آگاهم و دلایل ظهور این فضای ذهنی نیز برایم كاملاً روشن است: افق تاریخی روزگار ما در قیاس با افق تاریخی روزگار شریعتی تحولات بسیار ژرفی پیدا كرده است. افق معنایی ما در مقام خوانندگان آثار و اندیشه­ های شریعتی در روزگار كنونی با افق معنایی‌ متنی که آثار شریعتی در آن شكل گرفته است، بسیار متفاوت است. لذا به لحاظ هرمنوتیكی خواننده‌ای كه در افق معنایی دیگری مغایر با افق معنایی متن قرار داد، همواره وقتی با متن مورد اشاره مواجه می شود برایش ایجاد ارتباط با آن متن امکان­ ناپذیر یا لااقل بسیار دشوار می­گردد.

علاوه بر دلیل هرمنوتیكی مذكور، دلیل دومش این است كه امروز ما در روزگاری زندگی می­كنیم كه ­ــ هم به تبع فضای جهانی و هم به دلیل فضای بومی و محلی خود ­ــ «انحطاطی تاریخی» تمام وجود ما را در بر گرفته است. این انحطاط اختصاص به جریان، بخش یا لایه­ هایی از جامعه نداشته، به تمام پیكر جامعه و حیات اجتماعی ما، از جمله به خود ­به­ اصطلاح روشنفكران و جریانات شبه­ روشنفكری ما نیز نفوذ كرده است. لذا در جامعه ی ما طی این چند دهه ی اخیر پیش‌فرض‌هایی شكل گرفته­ اند كه بسیار متصلب و جزمی شده، هر گونه به چالش گرفته شدنی را به لحاظ نظری به شدت سركوب می­كنند. اگر كسی بخواهد با این پیش‌فرض‌ها دربیفتد و مواجهه ی دیگری با مسایل، در خارج از گفتمان، پارادایم و فضای ذهنی كنونی داشته باشد، گویی خودش حكم مرگ اجتماعی خویش را با دستان خویش به اجرا گذارده است.

از سوی دیگر، ما برای مواجهه با هر متنی ‌از جمله متن شریعتی، به لحاظ هرمنوتیكی نیازمند شرایطی هستیم. این شرایط هرمنوتیكی متاسفانه در جامعه ی  کنونی ما وجود ندارد. یکی از این شرایط «گشودگی به متن» است. یعنی نخستین شرط هرمنوتیكی برای فهم یک متن این است كه فرد بخواهد كه به فهم متن بپردازد و آماده باشد كه متن با او سخن بگوید و او نیز با متن وارد دیالوگی صمیمانه شود. اما اگر فرد نسبت به متن فروبسته  باشد، نخواهد به آن گوش سپارد و پیش از این كه متن به سخن گفتن آغاز كند، خواننده معنا را در متن بنهد، ارتباط با متن بسیار دشوار و حتا غیرممكن می­ گردد.

Image 

 دکتر علی شریعتی

 

نكته ی بسیار اساسی تر دیگر این است كه در واقع، بحث از شریعتی و ایده ی  «بازگشت به خویش» او با امر كلی‌تری نسبت برقرار می­كند و آن «توجه به سنت تاریخی ما» است. طرح­ها، بصیرت­ها، اندیشه­ ها و آموزه­ های شریعتی جملگی در حول و حوش نوعی بازگشت و تجدید عهد تاریخی با سنت تاریخی­ ما است. لیكن، در روزگار كنونی به دلیل شكاف‌های عمیق اجتماعی، تعارض‌ها و دوگانگی‌هایی که در بطن جامعه ی ما وجود دارد، هر گونه دعوت مبنی بر بازگشت به سنت تاریخی و تجدید عهد با آن در نظر اغلب روشنفكران و نسل جوان امری مطرود و مشمئركننده محسوب می شود. در جامعه ی ما عده­ای خود را به مفهوم عام کلمه ­ــ و نه در معنای خاص و فنی آن­ ــ «سنت­گرا» می­دانند. این گروه كه پس از تحولات تاریخی ژرفی كه جامعه ی ما پیدا كرده است، هنوز هم بخش قابل توجه و تعیین­ كننده­ ای را در كشور ما تشكیل می­دهند، كماكان در عالم سنت زندگی می کنند، زیستن در عالم مدرن را به لحاظ نظری و اپیستمیک (معرفتی)­ــ و نه به لحاظ عملی كه در گرداب آن اسیرند ­ــ به رسمیت نمی شناسند. آنان به لحاظ نظری و فرهنگی با  عالم مدرن مخالفند و عالَم جدید را عارضه و انحرافی برای زیست­ جهان سنتی خود تلقی می كنند. این گروه به­ اصطلاح سنت‌گرا، سنت را ملک طلق پدری و میراث خانوادگی و انحصاری خویش می­دانند و اجازه ی هر گونه خوانش و تفسیر دیگری را از رقبا سلب می کنند. در مقابل آنان، روشنفكران و بخش­های وسیعی از طبقات متوسط و بالای اجتماعی ­ــ و حتا لایه­ هایی از طبقات محروم ­ــ هستند که به سنت تاریخی خود پشت کرده­، مواضع ضد سنت عصر روشنگری در قرون هفده و هجده اروپا را امروز بعد از گذشت دو قرن در ایران اتخاذ کرده و تكرار می­كنند. این جریان اخیر، به دلیل مواضع ضد سنتش هر گونه رجوع به سنت و دعوت به بازگشت بدان را امری قهقرایی و دعوتی ارتجاعی تلقی می­كنند، بی­ خبر از آن كه این پشت كردن به سنت تاریخی و ضدیت با آن مواجهه‌ای غیراصیل با سنت تاریخی است. این مواجهه‌ی غیراصیل خود را نه فقط در ضدیت با مذهب به منزله ی حقیقت و روح سنت تاریخی ما بلكه حتا در مواجهه با خود تاریخ و گزارش واقعیت­های تاریخی نیز آشكار ساخته است تا آنجا كه امروز «تاریخ» به منزله ی یك منبع معرفتی از دسترس ملت ما خارج شده است چرا كه «تاریخ­ سازی­ های سیاسی و ایدئولوژیك» و «گزارش­ های یكسویه و تقلیل­ گرایانه» از سوی هر دو جریان به اصطلاح سنت­گرا و به­ اصطلاح نو گرا جانشین «واقعیت­ها و پدیدارهای پیچیده ی تاریخی» شده است و هركس تاریخ را آن­ چنان كه می­خواهد و می­ پسندد روایت می­كند، بی­ آنكه كم­ترین دغدغه­ ای نسبت به واقعیت­ های ابطال­ كننده ی دیدگاه­ های یكسویه و تقلیل­ گرایانه ی خویش داشته باشد.­ به تعبیر ساده­ تر، هر دوجریان سنت­گرا و نوگرا­ ــ پوزیسیون و اپوزیسیون­ ــ به جای مواجهه با تاریخ، در جهت منافع ایدئولوژیك و سیاسی و اجتماعی خود، «تاریخ‌سازی» می‌كنند. گروهی می‌خواهند از وضع موجود دفاع كنند لذا تمام تاریخ را هزینه ی نگهداری از وضع موجود می‌كنند. گروهی نیز نسبت به وضع موجود خشمگین­ اند و احساس كینه می­كنند­ ــ خشم و كینه­ ای كه دلایلش كاملاً قابل فهم است گرچه نمی­توان آن را تأیید کرد­ــ لذا بر اساس این خشم و كینه با سنت تاریخی خود قهر كرده، نسبت به تاریخ و سنت تاریخی خویش احساس انزجار و بیزاری نشان می­دهند. به عبارت دیگر، این جریان و نسل جدید حامی آن از آنجا كه خواهان اعتراض به وضع موجود است، خود را ناآگاهانه اسیر نوعی گسست و انقطاع عمیق تاریخی گردانیده، به درختی بی‌ریشه تبدیل شده است. در چنین وضعیتی ما «تاریخ» را به عنوان «منبعی معرفتی» از دست داده‌ایم. در یک چنین فضای ضدی و قهری با تاریخ و سنت تاریخی، مواجهه‌ای اصیل با تاریخ و سنت تاریخی شكل نمی‌گیرد. در این فضا، ما سرمایه‌های فرهنگی خود را به سهولت از دست می ­دهیم و خود را با دستان خویش ضعیف، خلع سلاح و بی­ ریشه می­كنیم.

به اعتقاد من، انحطاط تاریخی ما امروز بسط بیشتری یافته است. ما ملت و جامعه­ ای ناتوان و بی‌لیاقت گشته­ ایم. ما منابع سرشار مادی داریم اما از آنها نمی­ توانیم به­ خوبی استفاده كرده، آنها را به تاراج گذاشته­ ایم. اگر کشوری مثل کره ی جنوبی با چیزی حدود 9 میلیارد دلار تحول صنعتی­ اش را صورت داد، ما از سال 1905 تا 2006 بالغ بر هزار میلیارد دلار نفت فروختیم اما نتوانستیم تحول صنعتی­مان را شکل بدهیم. ما منابع مادی عظیمی در اختیار داشته و داریم اما امروز این سخن عوامانه، حتی از زبان روشنفكران و صاحب­نظران اقتصادی و اجتماعی، بسیار مكرر شنیده می شود که "این نفت است که ما را بدبخت کرده و به این روز انداخته است. اگر ما نفت نداشتیم حال و روزمان این نبود!». یعنی آن قدر بی‌عرضه و بی­ لیاقت گشته­ ایم كه نمی‌توانیم از دارایی­ ها، سرمایه­ ها و منابع مادی­مان بهره بگیریم آنگاه آنها را مسبب بدبختی و بحران­ هایمان تلقی می­كنیم. اما این نه نفت و معادن و دارایی­ های ما بلكه ناتوانی­ها و بی­لیاقتی­ های خودمان است كه سبب بدبختی­ های ما گشته است. آری! اگر نفت نبود، حال و روزمان چنین نبود، بسیار بدتر از این بود. شکی نیست ملتی كه سرمایه­ ها‌ی مادی و اقتصادی خود را به سهولت از دست می‌دهد و نسبت به ارز­یابی­ ها و ارزش­گذاری­ های آن چنین غیرمنصفانه برخورد می­ كند، نسبت به سرمایه‌­های معنوی و فرهنگی خویش نیز به مراتب ­بی‌توجه­ تر و غیرمنصفانه­ تر خواهد بود. لذا امروز، در این شرایط انحطاط تاریخی خود، وقتی از تاریخ، سنت تاریخی و شخصیت­ها و سرمایه­ های فرهنگی­ای چون شریعتی سخن به میان می‌آید، روشنفکران و نسل جوان اسیر انحطاط تاریخی ما با خشم و نفرت فریاد برمی­آورند كه «نامی از این جرثومه­ های فساد و تباهی نیاورید كه آنان بودند با نادانی­ها، ایدئولوژیك­ اندیشی­ها، بومی­گرایی­ها و برداشتن عَلَم مقابله با غربزدگی و طرح شعار "بازگشت به خویش" زمینه­ های ایدئولو‍یك شدن سنت و بیدار ساختن اژدهای خفته ی سنت و حیات دوباره بخشیدن به سنت تاریخی رو به احتضار را فراهم ساخته، ما را به چنین روزی انداختند». اما این گونه مواجهه با تاریخ، سنت تاریخی و مآثر فرهنگی، ما را دچار برهوتی تاریخی كرده است. تفکر بدون سنت تاریخی و در خلاء شكل نمی‌گیرد. سنت فكری فقط و فقط در دیالوگ با سرمایه‌های فرهنگی است كه قوام می­پذیرد.

نكته ی دیگر این كه ما باید توجه داشته باشیم متفكران غربی و فیلسوفانی چون دکارت، كانت، هگل، فرگه، ویتگنشتاین، هایدگر، هوركهایمر، هابرماس، فوكو، بودریار و ... متفكران بزرگی هستند كه ما از آنها درس ­های بسیار زیادی می­توانیم بیاموزیم. لیكن نباید فراموش كنیم كه آنها به یك اعتبار متعلق به ما و تاریخ ما نیستند. آنان به سنت و تاریخ دیگری تعلق دارند. اما متفكری مثل شریعتی از آن ما و بخشی از وجود ماست. رؤیاهای او، رؤیاهای ما بود؛ آرزوهای او، آرزوهای ما بود؛ و اشتباهات او، اشتباهات ما بود. این بسیار ناجوانمردانه و غیرعلمی است كه ما به سرمایه‌ی فرهنگی خود به سهولت پشت می­كنیم.

بنابراین، طرح بازگشت به شریعتی در دل طرح بزرگ­ترِ دعوت به تجدید عهد با سنت تاریخی خودمان است، دعوتی كه امروز بسیار غریب و ناسازگار با روزگار كنونی به نظر می­رسد. نكته ی دیگر این كه منظور از بازگشت به شریعتی این نیست كه در افق دیروز به او بازگردیم. یك چنین بازگشتی در واقع نه شدنی است و نه مطلوب است. همان طور كه سنت احیاء ناشده، سنت نیست و همانطور که تکرار سنت، پرداختن به جسد سنت و در نهایت بلغور کردن سنت است، شریعتی احیاءناشده نیز شریعتی نیست، بلكه جسد شریعتی و بلغور كردن آرا و اندیشه­ های اوست. بازگشت به شریعتی در افق دیروز کاری بیهوده و عبث است. سخن در این نیست كه حرف‌های شریعتی را دوباره تكرار كنیم، بلكه مراد آن است که «امكان فهم بهتر»ی از متن اندیشه ی شریعتی را فراهم آوریم. ما هر متنی را در هر دوره­ای می­توانیم به نحو بهتری بازخوانی کنیم، حتا بهتر از خود خالق و مؤلف متن؛ و این صرفاً با بازخوانی­ های مستمر میراث تاریخی است كه امكان احیاء یك سنت نظری مرده و فسرده یا ظهور یك سنت نظری تازه فراهم می­ آید. اما در روزگاری مثل روزگار كنونی كه انحطاط تاریخی بر تار و پود هستی ما غلبه یافته است، ما یا متن را نادیده می‌گیریم یا آن را با تحمیل افق معنای خود بدان تخریب، تحریف و سرکوب می‌كنیم. در چنین وضعیتی خوانش متن و فهم بهتر آن امكان­پذیر نخواهد شد. در یك چنین شرایطی بی­ تردید هیچ­گونه سنت نظری و هیچ­گونه تفكری در این دیار شکل نخواهد گرفت. با بی­ شعوری و عوام­گرایی، با نخواندن، با عدم دیالوگ، با برخورد مستبدانه و توتالیتر با متن، با تحمیل دیکتاتورمنشانه ی افق معنایی خودمان به متن در واقع خودمان را از متن محروم می­کنیم. به این ترتیب، در چرخه ی تجربیات مكرر در مكرر می­افتیم و گامی به جلو بر نخواهیم داشت. در چنین موقعیتی است که من دعوت "بازگشت به شریعتی" را مطرح کردم. اما این دعوت یک قید هم داشت، "بازگشت به شریعتی لیك نه در افق دیروز" و این "نه در افق دیروز" قید و شرطی بسیار مهم، تعیین­ كننده و سرنوشت­ ساز است. به بیان دیگر، به گمان اینجانب، اندیشه ی شریعتی با تفکر آینده نسبت دارد. در اندیشه ی شریعتی عناصری وجود دارد كه می‌تواند راه‌گشای بن­ بست­ها و بحران­های امروز و قوام­بخش تفكر فردای­مان باشد. بنابراین، اشتباه نیست اگر بگوییم در اندیشه­ های شریعتی عناصری از تفكرآینده به چشم می­خورد.

اما نکته اینجاست که معنای هر متنی بستگی تام به فرهیختگی و عمق نگاه خواننده دارد. خواننده­ای که منحط است، متن را منحط می­فهمد و خواننده­ای که حظّی از فرهیختگی دارد یا می­کوشد از انحطاط تاریخی خویش رهایی یابد، می­تواند متن را به نحو دیگری بفهمد. اگر در غرب، برای یافتن راه­ حلی برای بحران­ های كنونی تمدن غربی، كی­ یركه­ گور خواهان است معاصر مسیح باشد و با او هم­ زبان شود، نیچه به شیوه ی نگرش دیونوسیوسی و به عصر تراژدی­ های یونانی بازمی‌گردد یا اگر هوسرل و هایدگر به تفكرات پیشاسقراطی، یعنی به دوره­ ای که تفكر هنوز سرزمین شهود را ترک نکرده و منطق­ محور نشده بود، رجوع می‌كنند، آیا این دعوت­ ها گونه­ ای رویکرد ارتجاعی است؟! اگر نیچه بحران تمدن کنونی را در غلبه ی نگرش آپولونی دانسته، در اسطوره­ ها و تراژدی­ های یونانی به دنبال نشانه­ هایی است برای مبارزه با نیهیلیسمی که با عقلانیت مدرن به اوج رسیده است، آیا حرکت او عملی ارتجاعی است؟! آیا دعوت­ های رومانتیست­ های آلمانی، كی­ یركه­ گور، نیچه، هوسرل و هایدگر برای تجدید عهد با دوره ی یونان متقدم و دوره ی تفكر ماقبل متافیزیكی به معنای دعوت به قهقرا و بازگشت به گذشته است؟ هیچ احمقی ما را به بازگشت به گذشته دعوت نمی­كند، چه رسد که بزرگترین متفكران روزگار ما یك چنین دعوتی به عمل آورده باشند. دلیلش هم خیلی ساده است: زمان اساساً به عقب برنمی‌گردد. خط زمان به نحو یك طرفه و به سوی جلو حركت می­كند. صحبت این متفكران این نیست كه به گذشته بازگردیم، بلكه سخن­شان در این است كه در اندیشه گذشتگان می‌توان بصیرت‌هایی یافت كه راه‌گشای مسائل و بحران­ های كنونی­مان باشد. آنان خواهان مقابله با ایده ی ساده­ اندیشانه ی «اصل پیشرفت» هستند كه مطابق آن تو گویی در طول تاریخ هر چه به جلو می­آییم بشر از هر لحاظ از جمله به اعتبار تفكر و ارزش­ های انسانی متكامل­ تر می­شود. آن چه نیچه، هوسرل و هایدگر را ارزشمند می‌كند عمق بینش آنهاست، چرا که در اندیشه ی گذشتگان بصیرت­های با ارزشی را یافتند و برجسته کردند كه می­تواند به بحران­ها و مسایل كنونی ما پاسخ دهد. هیچ تفكری با انقطاع از سنت تاریخی به جایی نمی‌رسد. اگر در جامعه ی ما سرمایه ی فرهنگی­ای چون شریعتی بوی كهنگی می‌دهد، به این دلیل است كه خواننده خود بوی كهنگی گرفته، لیكن متاسفانه او کهنگی، انحطاط  و عقب ماندگی خودش را احساس نكرده، حتی بدتر از آن، از عقب­ ماندگی و تأخر تاریخی خویش احساس آوانگارد بودن نیز می­كند.

 

مهرداد شمشیربندی: البته اندیشمندانی که نام بردید نه به «سنت در تمامیتش» که به «بخش و پاره­ای از سنت تاریخی» رجوع می کنند و آن را مورد تایید قرار می­ دهند. مثلاً هایدگر به پیشا­سقراطیان و در بین آنها به پارمنیدس توجه و علاقه ­ای ویژه نشان می­ دهد و در مقابل، فلسفه ی ارسطو را آغازگاه انحراف فلسفه، به معنای عزل نظر از «وجود» و روی آوردن به «موجود» می­داند. با این وضع آیا می­ توان پاره­ ای از یک سنت را مساوی با کلیت و تمامیت آن سنت گرفت؟

 

عبدالکریمی: درست است که هر متفکری همواره پاره­ ای از امکانات نهفته در سنت را برجسته و بازخوانی كرده، تفكر او عبارت از آن امکاناتی است که وی در سنت تاریخی خود برجسته می­ کند، اما نکته این است که ما نمی­ توانیم هیچ متنی را به طور نهایی کنار بگذاریم، یعنی همواره امکان بازگشت به متن قدیم و امکان خوانش­ ها و فهم­ های گوناگون از متن وجود دارد. به فرض، شما با پدیده ی ساخت و گسترش سلاح­ های هسته­ ای هم که مواجه شوید می­ توانید به «اخلاق نیکوماخوسی» ارسطو برگردید و به نحوی آن را بازخوانی کنید که به مساله ی شما پاسخ دهد. بنابراین، در این زمینه نمی­ توان حکم کلی داد و مثلاً گفت هایدگر فقط به پیشا­سقراطیان نظر داشته و به ارسطو بی التفات بوده است. اتفاقاً هایدگر مفهوم فرونسیس را از ارسطو وام گرفته و و آن را از حوزه ی اخلاق و حكمت عملی در ارسطو به حوزه ی حکمت نظری خودش آورده و بازتعریف کرده است یا مفاهیمی چون الثیا و پدیدارشناسی را در آثار ارسطو دنبال می­ كند. پس هیچ گاه یک متن را نمی­ توان به طور نهایی کنار گذاشت. به همین دلیل است كه در غرب كنونی نظام آکادمیک قوی و سنت نظری نیرومندی وجود دارد، چرا که غرب دائماً سنت خودش را بازخوانی می کند. دائماً سوال جدید مطرح می­ کند و در پرتو این پرسش ­ها سنت تاریخی خودش را مورد بازخوانی مجدد قرار می­ دهد. در نتیجه، غرب افق تاریخی­ اش هم كه دگرگون می­ شود؛ همواره تلاش می­كند متن گذشته را در افق تاریخی جدید بازخوانی كرده، در افقی تازه معنا كند.

 

 

محمد صبوری­ زاده: به نظر شما در تفكر شریعتی چه عناصری وجود دارد كه میان وی و تفكر آینده نسبتی برقرار می­ كند؟

 

عبدالکریمی: وقتی از آینده صحبت می کنیم، دو نكته را باید از هم تفكیک كنیم: «آینده‌ی ما ایرانیان» و «آینده‌ی جامعه ی جهانی». البته بین این دو مرز قاطع وجود ندارد چرا كه با شدّت و حدّت گرفتن سرعت شكل­ گیری تاریخ جهانی، به جای تاریخ­ های بومی و محلی، میان سرنوشت ما با سرنوشت دیگر نقاط جهان (به هژمونی و سركردگی تمدن غرب) ربطی بسیار وثیق وجود دارد. با این وصف، میان این دو پرسش باید تمیز گذارد:

الف. در تفكر شریعتی چه عناصری وجود دارد كه در تفكر آینده ی ما ایرانی‌ها به میراث خواهد ماند و گرد فراموشی بر آن نخواهد نشست؟

ب. آیا در اندیشه ی شریعتی عناصری وجود دارند كه با تفكر آینده ی بشری در سطح جهانی هم­ سویی­ هایی وجود داشته باشد؟

پس ما باید به دو اعتبار درباره ی نسبت تفكر شریعتی با تفکر آینده صحبت کنیم. قبل از ورود به بحث توجه به دو نكته بسیار اساسی است: اول اینکه همان­گونه كه مرحوم فردید به­ درستی بر آن تاكید داشت، «صدر تاریخ ما، ذیل تاریخ غرب است». لذا به دلیل فاصله ی تاریخی­ ای که بین ما و غرب وجود دارد چه بسا امری برای ما در حكم آینده باشد اما برای غرب در حكم گذشته. مثلاً بسیاری از روشنفكران ما آرزومند ایجاد «نهضت روشنگری ِ» دوباره ای در ایران و ظهور جریانی ضد سنت در جامعه ی ما هستند تا عقل از اسارت سنت آزاد شده، نیروهای نقد، بسط­ یابند. اما آن چه آرزویی برای روشنفكران و بخش­ های وسیعی از نسل جوان و جامعه ی ما و لذا به منزله ی طرحی برای تحقق آینده ی ما است­ ــ یعنی ایجاد یک نهضت روشنگری­ ــ برای غرب امری مربوط به گذشته است. نکته ی دوم این که، همان­گونه كه اشاره شد، در روزگار ما اتفاق بزرگ دیگری در حال روی دادن است و آن این که در سراسر جهان، از جمله در جامعه ی ما، «تاریخ‌های محلی» در حال از بین رفتن است. یعنی امر Local تا حدود زیادی در امر Global مستحیل می شود و ما شاهد شدّت و حدّت گرفتن سرعت شكل­ گیری تاریخ جهانی در قیاس با سده­ ها و حتا دهه­ های پیشین هستیم. لذا تفكر آینده در ایران با تفکر آینده در جهان تا حد زیادی، اگر چه نه به نحو كامل و مطلق، هم پوشانی پیدا كرده است.

اگر به این دو نکته توجه کنیم، می­ توانیم به این پرسش که در تفکر شریعتی چه عناصری برای آینده وجود دارد در افق روشن ­تری بیندیشیم و در دو محور بدان پاسخ گوییم: یکی این که شریعتی برای آینده ی تفکر ما ایرانی­ ها چه ارمغان­ هایی دارد؟ و دوم این که در اندیشه ی شریعتی چه عناصری وجود دارد که در سپهر جهانی قابل عرضه باشد؟

در پاسخ پرسش نخست باید گفت شریعتی برای ما دستاوردهایی مهم و صرف نظر ناكردنی به ارمغان آورده است. او این درس بزرگ را به ما داد که ما می­ توانیم با جهان مدرن برخوردی فعال داشته باشیم. مواجهه ی او با جهان مدرن، در قیاس با مواجهه ی سنت گرایان ما ­ــ سنت­ گرایان در معنای عام و كلی و نه در معنای خاص و فنی كلمه­ ــ که مواجه ه­ای منفعلانه و عكس­ العملی است، بسیار فعّال و از سنخ نوعی كنش است و نه واكنش. شریعتی، برخلاف سنت­ گرایان، عالَم و زیست­ جهان مدرن را به رسمیت می­ شناسد اما در عین حال می­ خواهد به جامعه ی ایرانی بر اساس سنت تاریخی و فرهنگی خودش نوعی هویت نیز ببخشد. اما سنت­ گرایان به هیچ وجه جهان مدرن را به رسمیت نمی شناسند و مدرنیته را نوعی عارضه در حیات بشری تلقی می­ كنند. سنت­ گرایان از مواجهه با جهان مدرن و اجتناب­ ناپذیری آن می­ گریزند و در هراس از عالم مدرن به جهان شبه­ تاریخی­ ـ­ اسطوره­ ای خودشان که در سنت تاریخی ما مستتر است، پناه می­ برند. این در حالی است که شریعتی زیستن در جهان مدرن را کاملاً به رسمیت می­ شناسد. آینده ی ما ایرانیان بی­ تردید در گرو مواجه ه­ای فعالانه با عالم مدرن خواهد بود و هر گونه برخورد طردی، ضدی، واكنشی و منفعلانه ی سنت­ گرایان با عالَم مدرن با شكست حتمی مواجه شده و خواهد شد. آینده ی ما نوعی بازگشت به مواجهه ی فعالانه با مدرنیته­ است، و این نحوه مواجهه ی فعالانه باعالم مدرن یكی ازدستاورد­های بزرگی است که شریعتی برای جامعه ی سنتی ما به ارمغان آورده است.

ویژگی دیگر اندیشه ی شریعتی این است که وی می­ کوشد میان جهان سنتی و دنیای مدرن، دیالوگ برقرار کند. شریعتی نه می­ خواهد عالم سنت را بر عالم مدرن تفوق ببخشد و نه در صدد است جهان مدرن را بر دنیای سنت چیره کند، در حالی که سنت­ گرایان ما، دُن­ کیشوت­ وار، با اسب چوبین باورهای تئولوژیک و ایدئولوژیک، بیهوده می ­كوشند باورها و اعتقادات سنتی را به شکلی خام­ اندیشانه، کودکانه و پوپولیستیک بر جهان مدرن حاکم کنند­ ــ امری که صدالبته سودایی محال است­ ــ و در مقابل، بسیاری از روشنفکران ما نیز تلاش می­ کنند سنت را در دل مدرنیته مستحیل کنند. ویژگی اساسی شریعتی کوشش در راه نقد توامان مدرنیته از منظر سنت و مواجهه با سنت از منظر عقل مدرن است. این برقراری رابطه ی دیالكتیكی میان سنت تاریخی و عقلانیت مدرن شاخصه ی اصلی تفكر شریعتی است كه وی را هم از غالب روشنفکران ما و هم از سنت گرایان ما تا حدود بسیار زیادی متمایز می کند. نمی­ گویم شریعتی یک نظام وجودشناختی و معرفت شناختی کاملاً متقن را به ما عرضه می کند، اما او جهت گیری كلی را به ما نشان می­ دهد و همین جهت گیری كلی، یعنی تلاش به منظور برقراری نوع رابطه ی دیالوگی و دیالكتیكی میان سنت و مدرنیته، بی­آن كه به سیطره ­بخشی یكی بر دیگری منتهی شود، برای ما دستاورد بسیار بزرگی است. شریعتی، برخلاف غالب سنت­ گرایان ما رویدادگی تاریخی، و لذا اجتناب ­ناپذیری و گریز ناپذیری مدرنیته را به­ خوبی دریافت و برخلاف غالب روشنفكران ما واقعیت این اجتناب­ ناپذیری و گریزناپذیری را به منزله ی یک حقیقت تلقی نكرده، بر اساس نوعی هیستوریسیسم (قول به اصالت تاریخ) به انكار اصالت اراده و تفكر انسانی در برابر جبر تاریخ نپرداخت و در همان حال تكیه بر اصالت انسانی، وی را به نوعی ولونتاریسم یا اراده­ گرایی خام و كودكانه سوق نداد. کار بزرگ شریعتی این است که سنت تاریخی ما را وارد افق معنایی جهان و عقلانیت مدرن می­ کند. برای مثال، فرض کنید درکی که شریعتی از مفهوم «آزادی» دارد در هیچ یک از سنت گرایان ما دیده نمی شود. او دین و سنت تاریخی را به نحوی فهم و عرضه می کند که با آزادی که از مقوِّمات جهان مدرن است، سازگار است. این یکی از مسایل اساسی جهان و نیز جامعه ی ماست که اگر بصیرت­ های بنیادین سنت تاریخی به نحوی عرضه شوند كه نتوانند خودشان را با مقوِّمات عالم مدرن سازگار کنند، بی­ تردید رانده خواهند شد و این اتفاقی است که در جامعه ی ما افتاده و خودش را به شکل بحران­ های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی نشان می­ دهد.

هگل معتقد است دوران مدرن در اساس عبارت است از «آزادی سوبژه». آزادی سوبژه خودش را در سه رویداد اصلی و قوام ­بخش عالَم مدرن نمایان می­ سازد: اول: «پروتستانتیسم» یعنی آزادی سوبژه از اوتوریته­ های دینی؛ دوم: «نهضت روشنگری» یعنی آزادی سوبژه از سیطره و تفوق مرجعیت سنت تاریخی؛ و سوم: «انقلاب کبیر فرانسه» یعنی آزادی سوبژه از اتوریته­ ی قدرت­ های سیاسی­ ـ­ اجتماعی، فئودال ها و پادشاهان. ما این هرسه عنصر را به نحوی در شریعتی می­ بینیم. آنچه شریعتی به عنوان «پروتستانتیسم اسلامی» مطرح می­ کند به معنای آزادی سوبژه از اتوریته­ های مذهبی است. همچنین گام­های بلندی كه وی با كاربرد روش­ های پدیدارشناسی تاریخی وتحلیل­ های تاریخی و جامعه­ شناختی­ ــ به جای تكیه بر تفكر تئولوژیک و استناد به توجیهات به­ اصطلاح الاهی­ــ در مواجه اش با سنت تاریخی در جهت «تخریب تئولوژی» برمی­ دارد و مخالفتش با اسلام موروثی و با «تقلید» که به معنای آزادسازی عقلانیت از انقیاد مقلدانه­ و ناآگاهانه­ اش در برابر مرجعیت سنت است و نیز تاكیدش بر مفهوم «آزادی» در برابر قدرت های سیاسی و اجتماعی و فهم و تفسیر سنت تاریخی در هماهنگی با این مفهوم، كه یكی از مقوِّمات اصلی عالم مدرن است جملگی هماهنگ با عالم مدرن است، بی­ آنكه این هماهنگی به سیطره ی عقلانیت مدرن بر روح و حقیقت سنت تاریخی ما بینجامد. این یكی از بنیادی­ ترین دستاوردهای شریعتی­ ــ یا لااقل یكی از بزرگ­ ترین گام­ هایی­ ــ است كه در جهت ارائه ی فهمی از سنت تاریخی ما مبادرت ورزیده است كه در عین ایجاد هماهنگی میان سنت تاریخی ما و عقلانیت مدرن­ ــ كه مهم­ترین مساله ی تاریخ دوره ی معاصر ما است­ ــ به سیطره­ بخشی عقلانیت مدرن بر سرشت و روح سنت تاریخی ما نمی ­انجامد.

اما نسبت تفكر شریعتی با تفكر آینده به نكاتی که در بالا اشاره شد محدود نمی ­شود. هسته ی مركزی و یکی از محوری­ ترین عناصر فکری شریعتی دعوت وی به منظور تجدید عهد ما با سنت تاریخی خودمان است. کاملاً آشکار و بدیهی است که ما نمی توانیم به سنت تاریخی­مان «به همان شکل که بود» بازگردیم. دعوت به سنت تاریخی در همان شكل و شمایلی كه بود، امری نابخردانه است. شریعتی می­ كوشد در سنت تاریخی ما نشانه­ هایی را برای پیدا کردن راه در عالَم مدرن بیابد. این همان كوششی است كه در رومانتیست­ های آلمانی، در اندیشمندی چون کی­ یركه­ گور یا در متفكرانی چون نیچه، هوسرل یا هایدگر نیز در مقابله با بحران­ های حاصل از مدرنیته و سیطره ی عقلانیت مدرن و تفكر تكنولوژیک دیده می­ شود. گوته، از شاعران برجسته ی جنبش رومانتیسم آلمانی، از دوران مدرن به منزله ی زمان ه­ای یاد می­ كند كه خداوند دیگر از خلقت انسان خشنود نیست و هولدرلین از «زمانه ی عسرت» سخن می­ گوید، زمان ه­ای كه خدایان پیشین از جهان ما رخت بربست­ه اند و هنوز خدایی تازه ناآمده است. دیگر متفكران این جنبش هر یک به نحوی غربیان را به رجوع به سنت تاریخی خودشان دعوت می­ كنند و در تقابل با سیطره ی جهان­بینی و ارزش­ های عصر روشنگری­ ــ كه بر اساس آن قرون وسطا دوران سیاهی و تاریکی تلقی شده، در مقابل، روزگار جدید عصر روشنایی و روشنگری نامیده می ­شد­ ــ موضع می‌گیرند و قرون وسطا را عصری می­ دانند که در آن فرهنگ، از عمق، وحدت، هماهنگی و یكپارچگی بیشتری برخوردار بود. كی­ یركه­ گور سیطره ی عقلانیت علمی و تكنولوژیک جدید را منتهی به سیطره ی «انسان غیراصیل» برمی­ شمارد و در یک چنین جهانی خواهان بازگشت به مسیح و همزبانی و معاصر بودن با اوست. نیچه نیز به نوعی دیگر دعوت به تجدید عهد با سنت تاریخی می­ کند، لیكن وی خواهان تجدید عهد با عصر تراژدی یونانی و بازگشت به نگرش دیونوسیوسی در برابر غلبه ی نحوه ی نگرش آپولونی در روزگار سیطره ی تفكر متافیزیكی است كه به تمدن غرب كنونی انجامیده است. هوسرل و هایدگر نیز هر یک غرب جدید را به تجدید عهد با متفکران پیشاسقراطی دعوت می­ کنند. اما آیا ما می­ توانیم دعوت شاعران و متفکران بزرگ جنبش رومانتیسم آلمانی یا متفکرانی چون کی­ یرکه­ گور و هوسرل یا ابرفیلسوفانی چون نیچه و هایدگر را متفکرانی عقب­ مانده و دعوت آنان مبنی بر تجدید عهد با سنت تاریخی­شان را دعوتی ارتجاعی تلقی کنیم؟ به اعتقاد من «دعوت به تجدید عهد با سنت تاریخی» از سوی متفکران بزرگ قابل فهم است و فراخوانی شریعتی نیز از ما به منظور «بازگشت به خویش» و «تجدید عهد با سنت تاریخی» کاملاً هم­سو با دعوت این متفکران و معلمان راه آینده است. اما این دعوت از سوی روشنفکران عقب افتاده و منحط ما به منزله ی امری ارتجاعی تلقی شده، تا آنجا که با ادبیاتی بسیار پوپولیستی و مبتذل گفته می­ شود این «بازگشت به خویش» «بازگشت به خیش» است!!! از آنجا که بخش وسیعی­ از نسل جدید و روشنفکران ما دچار ابتذال و انحطاط تاریخی در عرصه ی نظر و تفکر گشته­ اند، این دعوت را نیز منحط فهم می ­کنند. قاعدتاً این نیز انتظاری نا­بجا و بی ­معناست که ما از یک متفکر شرقی چون شریعتی توقع می­ داشتیم که وی نیز در تقلید از نیچه، هوسرل و هایدگر ما را به اندیشه­ های سوفوکلس، هراکلیتس، پارمنیدس یا اسطوره­ های یونانی­ ای چون دیونوسیوس فرا می­ خواند. شریعتی، به­ درستی جامعه و فرهنگ انحطاط یافته ی جامعه ی خودش را به تجدید عهد با سنت تاریخی خودش فرا خواند.

از نکات دیگر دیگر این که شریعتی می‌کوشد سنت تاریخی ما را از چنگ انحصارطلبان و متولیان رسمی آن رهایی بخشد. این موضوع، یعنی رها شدن سنت تاریخی از چنگال متولیان رسمی بیگانه از آن، به اعتقاد من، یکی از عناصر مهم تفکر آینده است. اگر در آینده معنویتی ظهور کند، بی‌تردید مستقل از چارچوب متولیان رسمی دین خواهد بود. در حاشیه ی تاریخ فلسفه ی بالذات سکولار دوره ی جدید غرب نیز یک نوع تلاش به منزله ی آزادسازی دین از دست کلیسا و متولیان رسمی آن دیده می­ شود. کانت در برابر دین شریعت­ محور کلیسایی­ ــ که با آن به مخالفت می­ پردازد­ ــ نوعی دیانت را مطرح و از آن دفاع می­ کند که جوهره و اساسش اخلاق است و کانت جوهره ی دین را نه انجام شعائر کلیسایی بلکه شنیدن ندای حکم مطلق اخلاقی عقلِ عملی محض برمی­ شمارد. در این دعوت نوعی گرایش لوتری مبنی بر این که «هر کس کشیش خویش است» کاملاً آشکار است.  کی­ یرکه­ گور با کلیسا درمی افتد و از ایمان مسیحی در تقابل با کلیسا دفاع می­ کند. حتا نیچه میان «مسیح» و «مسیحیت» تمایز آشکاری قایل است. در تفکر پست‌مدرن‌ همه ی اتوریته‌ها و تمام سلسله مراتب­ ها فرو می­ ریزد و هیچ نهاد و هیچ روایتی به منزله ی نهاد برتر یا فراروایت پذیرفته نمی­ شود. در عمق اندیشه ی هایدگر نوعی معنویت عمیق موج می­زند اما از آنجا که نحوه ی تفکر او با اندیشه­ های تئولوژیک کلیسایی فاصله‌ی زیادی دارد بسیاری روح دینی این تفکر را درنیافته، به اشتباه آن را اندیشه ه­ای سکولار تلقی می­ کنند. در اندیشه ی همه ی این‌ متفکران بزرگ، که اندیشه­ هایشان بی­ تردید از عناصر قوام ­بخش تفکر حال و آینده ی ما است، چیزی هست که با روح اندیشه ی شریعتی کاملاً همسو و هم­ افق است و آن فاصله گرفتن از نظام­ های رسمی تئولوژیک و متولیان رسمی سنت است بی­ آنکه این فاصله­ گذاری ضرورتاً به معنای پشت کردن به سرشت و حقیقت سنت تاریخی باشد. با تعابیر کی­ یرکه­ گور به­ خوبی این روند را می­توان صورت­ بندی کرد. او ما را به این حقیقت فراخواند که قصه‌ی پاپ و مسیح یکی نیست و ما باید مسیح را از زندان کلیسا نجات دهیم.

از دیگر عناصر مهم تفکر شریعتی آموزه ی «جنگ مذهب علیه مذهب» اوست. این آموزه، هم در آینده‌ی ما ایرانیان نقش مهمی خواهد داشت و هم همسو با اندیشه های متفکران بزرگ معاصر جهان است. یعنی برخلاف سنت‌گرایان اهل نظام ­های تئولوژیک که سنت را یکپارچه فهمیده، از آن به نحو یکپارچه دفاع می ­کنند و بر خلاف بسیاری از روشنفکران سکولار ما که به تبعیت از عقل روشنگری، موضع­ گیری ضد سنت داشته، سنت را به نحو یکپارچه انکار می‌کنند، شریعتی به­ درستی و به­ خوبی به ما نشان داد که سنت تاریخی امری یکپارچه نیست و در سنت تاریخی ما عناصر و نیروهای بسیار منفی، ویران­گر و بازدارنده ی تاریخی در کنار عناصر و نیروهای بسیار مثبت، متعالی و سازنده ی تاریخی به نحوی توامان و درهم­ تنیده وجود دارند. همین تاکید شریعتی بر یکپارچه نبودن سنت و وجود شکاف در آن، یعنی همان چیزی که وی در آموزه ی «مذهب علیه مذهب» خویش بیان داشته و فرضاً در تقابل نمادین «تشیع علوی و تشیع صفوی» آن را نشان می­ دهد، یکی دیگر از هسته­ های مرکزی و عناصر تعیین­ بخش اندیشه ی شریعتی است. این شکاف را نه سنت‌گرایان ما و نه روشنفکران ما درک نکرده، می­ کوشند آن را نادیده بگیرند. از زمان ظهور عقلانیت جدید و عقل روشنگرانه، که ضدیت با سنت تاریخی از عناصر اصلی و قوام­ بخش آن بوده است، نقدهایی بسیار جدی در برابر این عقلانیت صورت گرفته است. در روزگار ما سیطره ی عقل روشنگرانه و درک یکپارچه ی آن از سنت و موضع­گیری ضد سنت آن دیگر به پایان رسیده است. آنان که از مواضع ضد سنت روشنگری به مقابله و انکار حرکت شریعتی می­پردازند در واقع نسبت به تأخر و عقب­ ماندگی تاریخی خویش ناآگاهند. درست است که شریعتی ما را به تجدید عهد با سنت فرا می­ خواند اما فراموش نکنیم که او درهمان حال رادیکال­ ترین انتقادها را به سنت تاریخی و سنت ­گرایان ما کرده است، انتقاداتی که حتا از زبان روشنفکران سکولار ما کم­تر شنیده شده است.

شریعتی می­ کوشد به درکی غیرتئولوژیک و در همان حال به فهمی وجودی (اگزیستانسیل)، پدیدارشناختی و تاریخی از دین نزدیک شود. به دلیل همین رویکردهای پدیدارشناسانه و تاریخی و کاربرد روش­ ها و تبیین­ های تاریخی و جامعه ­شناختی در درک سنت و بسیاری از حوادث تاریخی و مفاهیم بنیادین عالَم سنت است که با تفکر او بسیاری از برج­ و باروها و باورهای تئولوژیک فرو می ­ریزد. به تعبیر ساده­ تر، با شریعتی گام­ های بسیار بزرگی در جهت تخریب تئولوژی برداشته می­ شود. مرادم از تئولوژی مجموعه و نظامی از باورها و گزاره‌های نهادینه شده ی تاریخی است که به سبب گذر زمان منجمد و متصلب شده، و برای خودشان قداست یافته­ اند تا آنجا که برای معتقدین به آنها به منزله ی امور و حقایقی الاهی، ازلی، ابدی و پرسش­ ناپذیر به نظر می­ رسند. روزگار ما روزگاری است که دوره ی تفکرات تئولوژیک به پایان رسیده است. با ظهور تفکر تاریخی و آگاهی­ های تاریخی  بسیاری از باورهای نظام­ های تئولوژیک وصفی تاریخی، فرهنگی و بومی یافته­ اند. لذا ارزش و اعتبار عام، کلی و جهان­شمول آنها از دست رفته و غیرقابل اثبات گشته است.  بعد از هیوم (با متزلزل شدن مقوله ی علیت)، کانت (با انقلاب کپرنیکی وی و درهم­ تنیدگی سوبژه و ابژه یا انسان و جهان و ماتقدم شدن­ ــ تو بگو انسانی شدن­ ــ مقولات و متزلزل شدن آنها و به تبع متزلزل شدن مقولات متزلزل شدن متافیزیک) و نیچه (و متزلزل شدن کل متافیزیک و تلقی مابعدالطبیعه نه به منزله ی شناخت اعیان و واقعیت­ های جهان بلکه به منزله ی اراده ی معطوف به قدرت و توجیهی برای زندگی و سیطره بر جهان) ابتدا تمام دیوارهای بنای فلسفه و به دنبال آن دیوارهای خانه ی همسایه ی دیوار به دیوارش، یعنی الاهیات نظری (نظام ­های تئولوژیک)  فرو ریختند. با انتقادات هیوم و کانت به براهین نظم و وجودشناختی برای اثبات وجود خدا، و نیز با حملات تند کی­ یرکه­ گور به همه ی نظام­ ها و اندیشه­ های تئولوژیک از منظری وجودی (اگزیستانسیل) سرعت روند فروپاشی تفکرات تئولوژیک شدت و حدّت بیشتری پیدا کرد. در تفکر هایدگر نیز فراخوانی او به گسست از متافیزیک دیوار به دیوار دعوت او به «تخریب تئولوژی» است. به هر تقدیر، در روزگار ما تفکر تئولوژیک، دیگر نقشی در رهبری فکری و نظری انسان امروز نداشته دوران آن به پایان رسیده است و حضور باورهای تئولوژیک در میان توده­ ها به منزله ی بخشی از فرهنگ و در دست اصحاب قدرت سیاسی به منزله ی یک ابزار نباید توهم زنده بودن و برخورداری از نقش هژمونیک در عرصه ی نظر و تفکر را برای اهل نظر ایجاد کند. روزگار ما و آینده ی نه چندان دور روزگار «پایان تئولوژی» است و جامعه ی ما با اندیشه­ های شریعتی گام­های بسیار بزرگی برای فاصله گرفتن از تفکرات و نظام­ های تئولوژیک برمی ­دارد، بی ­آنکه این فاصله­ گرفتن با نوعی جهت­ گیری سکولار و نیهیلیستیک همراه باشد.

شریعتی با کاربرد روش ­ها و تبیین­ های تاریخی و جامعه­ شناختی گامی بزرگ در جهت تخریب تئولوژی برمی­ دارد. چرا بنیادگرایان و سنت‌گرایان با شریعتی و کاربرد روش­ های تاریخی و جامعه­ شناختی وی در فهم سنت و رویدادها و مفاهیم اساسی آن مشکل داشته، نسبت به وی بی­ مهری نشان­ داده اند؟ دلیلش کاملاً روشن است: چون به هر حوزه­ ای که پای تاریخ بدان باز شود، از آن حوزه قداست‌زدایی خواهد شد. بنیادگرایان و سنت‌گرایان دین و سنت تاریخی را به نحوی تام و یکپارچه حقایقی ازلی، ابدی، جهان­ شمول و در یک کلمه «فراتاریخی» تلقی کرده، وجه تاریخی‌ سنت را درک نمی‌کنند. در مقابل نوگرایان نیز دین و سنت تاریخی را به نحوی تام و یکپارچه اموری تاریخی دانسته، دین و متن مقدس را حاصل ذهیت و سوبژکتیوتیه‌­ای می­دانند که محصول یک روان­شناسی خاص و یک وضعیت تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، قومی، جغرافیایی، نژادی، سیاسی، اقتصادی و ... خاص است. مثلاً معتقدند اسلام حاصل فرهنگ خاص عرب، مردم عربستان در شرایط خاص قرن هفتم میلادی و در نهایت حاصل ذهنیت و سوبژکتیویته ی خاص محمد بن عبدالله است. این بحثی است که سابقه‌اش را در نزاع میان اشاعره و معتزله در باب سرشت و حقیقت کلام الاهی نیز می­ بینیم. معتزله که می‌گفتند کلام الاهی حادث است، به این معنا بود که کلام الاهی به تدریج با توجه به شرایط (شأن نزول) نازل شده است. تعبیر دیگر این تلقی این است که کلام الاهی امری تاریخی است. در مقابل، اشاعره معتقد بودند چون ذات خداوند قدیم است، پس صفاتش از جمله کلامش نیز قدیم، و به تعبیر دیگر فراتاریخی است. در روزگار ما با بسط تفکر تاریخی و آگاهی­ های تاریخی به­ هیچ­ وجه دیگر نمی­ توان وصف تاریخی بسیاری از باورها، اعتقادات و شعائر را همچون بسیاری از سنت­ گرایان و بنیادگرایان نادیده گرفت. شریعتی نیز به سهولت بر وجه تاریخی ادیان و آموزه­ ها و تعالیم آنها دست می گذارد و با روشی تاریخی به فهم آنها نایل می­ شود. لیکن مواجهه ی تاریخی شریعتی با سنت تاریخی، برخلاف نحوه ی نگرش نوگرایان، به انکار وجود هر گونه وجه فراتاریخی در سنت تاریخی و لذا به سکولاریسم و نیهیلیسم نمی­ انجامد. البته، می­پذیرم که در تفکر شریعتی مبانی وجودشناختی، معرفت­ شناختی و انسان­ شناختی لازم برای تمییز تاریخیت و فراتاریخیت دیده نمی­ شود، با این وصف، می ­توان در آثار او شاهد کوشش­ هایی بود که وی به منظور نوعی تمییز میان وجه تاریخی و وجه فراتاریخی مذهب و سنت تاریخی صورت می ­دهد. در نوشته­ های شریعتی نشانه­ های بسیاری را می ­توان یافت که ما را به این بصیرت بسیار بزرگ سوق می­دهد که می ­توان میان عناصر تاریخی و فراتاریخی مذهب و سنت تاریخی تمیز قایل شد و بی­ تردید آینده ی تفکر و سرنوشت اجتماعی ما در گرو فهم یا نادیده گرفتن این بصیرت بنیادین و سرنوشت­ ساز است.

نظام­ های تئولوژیک، مجموعه­ ای از باورها، اعتقادات و گزاره­ های مصنوع بشر را که حاصل سنت، فرهنگ، جغرافیا، زبان، نژاد، نظام اجتماعی، نظام حقوقی، سیاست قدرت­ها و ... در یک کلمه تاریخ خاص است، به عنوان دین و ندای الاهی و محصول اراده ی الاهی جا می­ زنند، در حالی که در مواجهه ی شریعتی با سنت تاریخی وجه تاریخی آنها بر ما به­ خوبی آشکار می ­شود بی­آن که سرشت و حقیقت سنت به منزله ی امری تاریخی معرفی گردد. برای شریعتی، برخلاف معتقدان به نظام­ های تئولوژیک، دین مجموعه‌ای از گزاره‌ها و باورهای نهادینه شده ی تاریخی نیست. شریعتی جوهر دین را عرفان دانسته که متعلَّق آن حقیقتی فراتاریخی است، یعنی همان حقیقتی که به تعبیر شریعتی خود را در حکمت، (به تعبیر یونانی­ها سوفیا و به بیان هندی­ها در ویدیا) خود را آشکار می­سازد. تکیه بر وجوه حضوری، غیرمفهومی و لذا فراتاریخی دین و سنت تاریخی، همان رهیافتی است که هم در سنت حِکمی شرقی به طور عام و در سنت حکمی ایرانی­ ـ­ اسلامی به طور خاص دیده می­ شود و هم به تفکر متفکران ناقد تفکر متافیزیکی در غرب مثل کی­رکه­ گور و هایدگر نزدیک است.

در شریعتی بصیرت­ ها، طرح‌ها و آموزه­ های بسیار بزرگی هم­سو با متفکران بزرگ غربی و معلمان تفکر آینده وجود دارد که به دلیل عقب­ گرد و انحطاط تاریخی بخش وسیعی از جامعه و بسیاری از به ­اصطلاح روشنفکران ما به سهولت نادیده گرفته می ­شوند. ما به دلیل غربزدگی مضاعف و رو به گسترش خود اگر همین آموزه­ ها و بصیرت­ ها را از زبان متفکران غربی بشنویم با احترام، اعجاب واعزاز از آنها یاد می کنیم و آنها را با گوش جان می­ شنویم. اما وقتی همین اندیشه­ ها از زبان متفکران و اندیشمندان خودی­ ای چون شریعتی بازگو می ­شوند نسبت به آنها نوعی فروبستگی داشته، در سطح الفاظ باقی می­ مانیم و به روح واژگان و گفته­ ها و هم­ افقی بسیاری از آنها با اندیشه­ های متفکران غربی پی نمی­ بریم. برای مثال، آیا مگر انتقادات شریعتی به عقلانیت مدرن، حملات شدیدش به سیانتیسم و پوزیتیویسم، تلاش­ هایش به منظور دمیدن معنویت و روح شرقی در کالبد تمدن تکنولوژیک جدید، کوشش­ هایش به منظور ارائه ی نگرشی فراسوی تعارض علم و دین، دعوتش به مواجه ه­ای اصیل با تاریخ و مخالفتش با توتالیتاریانیسم نهفته در عقل روشنگری و مواضع ضد سنت این عقل در مواجهه با سنت­ های تاریخی و نقد نحوه ی مواجهه ی غیراصیل، جزمی و غیرپدیدارشناسانه با تاریخ و سنت ­های تاریخی در جنبش روشنگری، نقدهای او از انسان تک­ ساحتی، تکه­، تکه شده و ناصیل روزگار ما و دعوت وی به نحوه ی بودنی اصیل و بازگشت به اصالت­ های خویشتن و آموزه­ ها و جهت­گیری­ های بزرگ او به منظور آزادسازی معنویت از دست متولیان رسمی سنت­ های تاریخی، رهایی­ بخش دمکراسی از دستان سرمایه­ داری، و نجات سوسیالیسم از چنگال ایدئولوژی­ های توتالیتر و دولتی به اصطلاح مارکسیستی، و دعوت به وحدت دوباره ی هنر و مذهب و درک حقیقت و زیبایی و خیر در وحدت و این­ همانی این سه مقوله و ... آموزه­ ها و بصیرت­ هایی نیست که با زبان و مفاهیم دیگری در اندیشه های رومانتیست­ های بزرگ آلمانی، کیرکه­ گور، نیچه، هوسرل، اگزیستانسیالیست­ ها، هایدگر، مکتب فرانکفورت، هرمنوتیک فلسفی گادامر، متفکران پست­ مدرن و ...  نیز دیده می­ شود؟ آیا مگر میان انتقادات شریعتی به عقلانیت مدرن با انتقادات جنبش رومانتیسم­ آلمانی، کی­ یرکه­ گور، نیچه، هوسرل، هایدگر، مکتب فرانکفورت و پست­ مدرنیست­ ها هم­ سویی­ هایی وجود ندارد؟ به­ هیچ ­وجه نمی­گویم دقیقاً یکی است­ ــ که اگر دقیقاً یکی بود او نیز یک روشنفکر مترجمی از قماش خیل انبوهی از روشنفکران رایج و مرسوم دیارمان بود­ ــ اما میان آنها هم­ افقی­ های بسیاری دیده می ­شود. مگر جهت­ گیری کلی تلاش­ های نظری شریعتی به منظور وحدت­ بخشی به سنت و مدرنیته یا شرق و غرب غیر از جهت­گیری متفکرانی چون کی­ یرکه­ گور، هایدگر، یاسپرس، گابریل مارسل، هانری کربن، متکلمان مسیحی جدیدی چون بولتمان، تیلیش، پانن برگ، برونر و بسیار دیگری است که سودای فراهم ­سازی امکانی برای برخورداری از تفکری معنوی در عصر حاکمیت عقلانیت جدید و سیطره ی تفکر علمی و تکنولوژیک را در سر داشته­ اند؟ مگر انتقادات تند و صریح شریعتی به سیانتیسم (مذهب علم‌پرستی) و پوزیتیویسم و حملاتش به بیکن و روح علم جدید به این دلیل که در این علم بین حقیقت و علم فاصله افتاده و علم تنها با قدرت پیوند خورده است، هم­سو با نقادی­ های بسیاری از خود متفکران غربی در مقابله با سیانتیسم و پوزیتیویسم نیست؟ انتقادات شدید شریعتی به فروبستگی روشنفکران مومن به جهان­بینی و ارزش ­های عصر روشنگری کاملاً هم­سو با انتقادات هایدگر به نحوه ی بودن غیراصیل دازاین (Das man) و مواجهه ی غیراصیلش با تاریخ است که گادامر نیز آنها را با زبان دیگری و با حملات شدیدش به مواضع ضد سنت جنبش روشنگری در هرمنوتیک فلسفی­ اش مجدداً بازگو می­ نماید. آیا مگر کی­ یرکه­ گور از مغفول و مدفون ماندن من راستین و حقیقی در زیر آوار نحوه­ های بودن غیراصیل سخن نمی­ گفت و فریاد برنمی­ آورد که منِ غیراصیل و فرد منتشر همه جا را فرا گرفته است؟ آیا مگر نیچه از غلبه ی اخلاق رمگی در دوران مدرن سخن نمی ­گفت و روزگار ما را روزگار «آخرین انسان»، یعنی زمانه ی ظهور انسان کوچک و حقیر، بی­ هیچ­گونه عزمیت و اراده­ ای بزرگ برای تحقق آرمان­ های بزرگ نمی­ دانست و چشم­ انتظار ظهور ابرانسان نبود، انسانی که در تمام ابعاد وجودی­ اش تحقق و فعلیت یافته باشد؟ آیا مگر شریعتی نیز تلاش نمی‌کند با تکیه بر ارزش­ها، الگوها و اسطوره­ های تاریخی همین انسان پاره‌پاره شده و تک­ ساحتی و تکه، تکه شده را وحدت ببخشد؟ مگر غم امروز ما این نیست که چرا انسان (آنطور که مارکوزه می گوید) تک­ ساحتی شده است؟ آیا مگر هایدگر به سیطره ی فرد منتشر یا داسمن اعتراض نکرده، ما را به نحوه ی بودنی اصیل، یعنی به شنیدن ندای وجود و سکنی گزیدن در ماوای وجود از رهگذر تجدید عهد با سرآغاز سنت تاریخ یونانی، قبل از ظهور متافیزیک دعوت نمی­ کند؟ آیا مگر مارکوزه از انسان تک­ ساحتی و تکه تکه شدن انسان روزگار ما سخن نمی­ گوید؟ پس چرا باید دعوت شریعتی برای مقابله با نحوه­ های بودن غیراصیل و تاکید بر نیل به نحوه ی بودنی اصیل بر اساس سنت­ تاریخی خودمان امروز از سوی خیل انبوه روشنفکران غیراصیل چنین استهزاء گردد؟

مگر نیچه، مسیحیت را به دلیل فقدان نگاه زیبایی­ شناختی به زندگی نقد نمی‌کند؟ پس چرا همین روشنفکران شیفته ی نیچه اهمیت تکیه ی شریعتی بر وحدت هنر و دین، یعنی وحدت و این­ همانی امر قدسی و زیبایی فی­ نفسه را در سنت تاریخی و جامعه ی خودمان درنمی ­یابند؟ مگر هم افلاتون و هم هایدگر در مورد حقیقت فی­ نفسه و زیبایی فی­ نفسه در وحدت و این­ همانی­ شان نمی­ اندیشیدند؟ پس چرا آموزه ی شریعتی مبنی بر «وحدت حقیقت و خیر و زیبایی»، یعنی وحدت سه حوزه ی حکمت، اخلاق و هنر، در یک افق اصیلی، هم­سو با آموزه­ های افلاتون و هایدگر فهم و تفسیر نمی­ گردد؟

پاسخ بنده به همه ی این پرسش ­ها یک کلمه است: انحطاط. ما به دلیل انحطاط تاریخی و نافرهیختگی خود نه تنها در جهت «فهم بهتر متن» گامی برنمی­ داریم بلکه می­ کوشیم به تحقیر و تخریب متن بپردازیم.

به اعتقاد اینجانب، تفکر آینده ی بشری، تفکری غیرتئولوژیک و غیرسکولار است. بشری که هم نظام‌ها و تفکرات تئولوژیک و نتایج زیانبار آن را در طی قرون وسطی تجربه کرده است و هم عقل سکولار و نیهیلیسم پیامد آن را در جهان مدرن با جان آزموده است، شیوه ی تفکری را در ورای هر دو تجربه ی تاریخی خود جست­وجو می­کند. اندیشه ی متفکرینی چون کی­ یرکه‌گور و هایدگر نه تئولوژیک است و نه سکولار. به همین دلیل برخی با فهم معنوی از هایدگر مخالفند، چون فکر می کنند هرجا معنویت هست باید نظام­های تئولوژیک نیز حضور داشته باشد. کی­ یرکه­ گور و هایدگر هر دو گام­ هایی بلند در جهت تخریب نظام­ها و تفکرات تئولوژیک برداشتند، بی­ آنکه بکوشند ما را به تفکری سکولار و نیهیلیستیک سوق دهند. در شریعتی نیز به تفکرات تئولوژیک ضربات مهلکی وارد می­شود­ ــ بی­ آنکه این سخن به این معنا باشد که با شریعتی ما به طور کامل از مرز­های تفکر تئولوژیک عبور می­کنیم­ ــ و در کنارش روح معنوی عمیقی به چشم می خورد. این دستاوردی بسیار بزرگ و همسو با اندیشه ی متفکران و معلمان بزرگ جهانی است.

یکی دیگر از دستاوردهای بزرگ شریعتی این است که وی رو به همه ی تاریخ و افق­های تاریخی گشوده است. او برخلاف اصحاب تئولوژی، به سهولت به ندای بودا، زرتشت، مانی، مزدک، پاسکال، مارکس، وبر، سارتر، ماسینیون و ... گوش می­سپارد و از آنها می‌آموزد. گویی در همه ی سنت­ها و عوالم تاریخی و در همه ی مذاهب، مکاتب و اندیشه­ ها عناصری وجود دارند که با اندیشه ی دینی سازگار است. به نظر می‌رسد خدا و دین شریعتی، برخلاف اصحاب تئولوژی، دین و خدای بومی، جغرافیایی و نژادی نیست. به تعبیر دیگر،شریعتی ندای هستی را هر جا که هست می‌شنود. او وقتی با اندیشه­ های بودا، زرتشت، مانی، مزدک، پاسکال، مارکس، ... مواجهه می­شود، در واقع فقط این اندیشه­ ها و صاحبان آنان را نمی‌بیند، بلکه گویی ندای هستی را از زبان آنها می‌شنود. به تعبیر زیبای حاج ملاهادی سبزواری،

موسی­ ای نیست که دعوی انالحق شنود

ورنه این زمزمه اندر شجری نیست که نیست

شریعتی نسبت به همه ی سنت­ها و به همه ی اندیشه­ ها گشوده بود. به اعتقاد من نه اندیشه­ های تئولوژیک بیگانه از عقلانیت جدید و نه سکولاریسم جزمی و ضد سنت دوران مدرن هیچ یک افق تفکر فردا را تعیین نکرده، این «گشودگی به هستی» است که دین و مذهب فردای تاریخ بشر خواهد بود. هایدگر می گوید: «روزگار ما برای خدایان گذشته بسیار دیر و برای وجود بسیار زود است». در تفکر آینده، «امر قدسی» تعبیر دیگری برای «وجود» خواهد بود و «امر قدسی» و «وجود» در وحدت و این­همانی­شان مورد تأمل قرار خواهند گرفت، چرا که وجود یگانه امر قدسی و همان است. به تعبیر دیگر، تفکر آینده تفکری است که مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم جایگزین مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص خواهد شد. معنای دیگر این سخن این است: تفکر آینده  گذر از تئولوژی به اونتولوژی است.

اگر شما به وجود بیندیشید، در واقع در گستره‌ی دیگری امر قدسی را درک خواهید کرد. در این گستره، که به وسعت و پهنه ی خود هستی است، دیگر تاریخ و سنت­های تاریخی را تئولوژیک و ثنوی و تحت دو مقوله ی تاریخ شیطانی و تاریخ ربانی درک نخواهید کرد، که تو گویی تنها یک قوم، قوم برگزیده‌ی خدا است و مابقی اقوام از نگاه خدایی دورند و تنها یک سنت و یک تاریخ، تاریخ قدسی و دیگر تاریخ­ها بی­ بنیاد یا شیطانی است. در فهم موحدانه ی تاریخ همه تاریخ و همه ی سنت­ها تاریخ ظهور و خفای توأمان وجود است. هیچ ­تاریخی مظهر ظهور تام و هیچ تاریخی مظهر غیبت و خفای تام وجود نیست. در این فهم از هستی و تاریخ­ ــ که می­توان آنها را نیز در وحدت و این­ همانی­ شان مورد تفکر قرار داد­ ــ نگرش پدیدارشناسانه ی تاریخی جانشین مواجه های تئولوژیک و ایدئولوژیک، و «گشودگی به تاریخ» جایگزین «تاریخ­ سازی­های تئولوژیک و ایدئولوژیک» خواهد شد. «گشودگی به هستی»، «گشودگی به تاریخ» و «فهم پدیدارشناسانه ی تاریخ» جهت­گیری­ های کلی تفکر آینده ی بشری و به تبع آن وضعیت تفکر در جامعه ی ما خواهد بود. یک چنین گشودگی­ هایی به هستی و تاریخ و نحوه ی نگرش و مواجهه­ای پدیدارشناختی در شریعتی به وضوح دیده می­شود.

 

 Image

از چپ: دکتر بیژن عبدالکریمی، محمد صبوری زاده ـ عکس: مهرداد شمشیربندی

 

محمد صبوری­ زاده: شریعتی با ایدئولوژی چه نسبتی دارد؟ آیا آنچنان که روشنفکرانی مثل دکتر شایگان، دکتر طباطبایی و دکتر سروش مطرح کرده ­اند، شریعتی دین را تبدیل به ایدئولوژی کرد؟ آیا نمی توان گفت به تعبیر دکتر شایگان شریعتی بود که سنت تاریخی ما را به ایدئولوژی تبدیل کرد و مانع بزرگی شد برای آنکه ما بتوانیم عقل مدرن را بپذیریم؟

عبدالکریمی: حقیقت امر این است درست است که شریعتی از مفهوم «ایدئولوژی» بهره گرفته و از «اسلام به منزله ی یک ایدئولوژی» سخن گفته است تا به مرزبندی فهم خویش از مذهب و روح سنت تاریخی با مذهب و سنت تاریخی در معنای رایج و متداول آن بپردازد، اما بزرگانی چون دکتر شایگان و دکتر سروش در خصوص این انتقاد خویش به شریعتی، مبنی بر تبدیل سنت تاریخی و دین به یک ایدئولوژی، دچار یک «اشتباه هرمنوتیکی» فاحش گردیده­ اند. یقین دارم که هر دوی این دو استاد بزرگ و عزیز دیارمان با این اصل هرمنوتیکی به­ خوبی آشنایند مفاهیم فی­ نفسه و به­ تنهایی معنا نداشته، بلکه در شبکه­ ای از مفاهیم و گزاره­ ها معنا می­ یابند. به تعبیر دیگر، هر مفهوم و متنی (Text)  سیاق مند (Contextualized) است و در گفتمانی خاص معنا می­ یابد و این اشتباه هرمنوتیکی فاحشی است که ما واژه­ ای را از شبکه ی مفهومی، سیاق و گفتمان خودش خارج کرده، آن را در بافت (Context) و گفتمانی دیگر فهم و تفسیر کنیم. همچنین، همان­گونه که این دو بزرگ، که حق استادی بر گردن اینجانب دارند، به­ خوبی مستحضر هستند که اصطلاح «ایدئولوژی» تا روزگار ما حداقل در چهار گفتمان عمده و شناخته شده به کار برده شده است (پژوهش­گری گفته بود که در یک بررسی، برای مفهوم «ایدئولوژی» بیست و هفت نوع معنی متفاوت برای آن شناسایی کرده است). این چهار گفتمان عمده و مشهور عبارتند از: الف. گفتمان مارکسی: ایدئولوژی به منزله ی «فریب دوران»، یعنی به منزله ی مجموعه­ ای از توجیهات نظری و فکری برای موجه نشان دادن حاکمیت و سیطره طبقه ی حاکم و استثمارگر بر اکثریت و طبقات اسثمارشده ی جامعه. در این گفتمان ایدئولوژی بار و طنینی منفی دارد. ب. گفتمان مارکسیست­ـ­­ لنینیستی: در این گفتمان ایدئولوژی به منزله ی «اندیشه به مثابه راهنمای عمل» است و مراد از عمل نیز عمل و پراکسیس اجتماعی است. به تعبیر ساده­ تر، ایدئولوژی برنامه ی عملی یک گروه اجتماعی مشخص، مثل یک حزب یا گروهی از روشنفکران است که استراتژی­ها و مراحل عمل اجتماعی آنها را برای سرنگونی حاکمیت یک طبقه ی اجتماعی و به حاکمیت رساندن یک طبقه ی اجتماعی دیگر تعیین می­کند. در این گفتمان، برخلاف گفتمان خود مارکس، «ایدئولوژی» بار و طنینی مثبت دارد. ج. گفتمان لیبرالیستی: در این گفتمان «ایدئولوژی» به یک سیستم نظری بسته و غیرانتقادی اطلاق می­شود که بیش از آن که دغدغه ی شناخت و تفسیر جهان را داشته باشد خواهان تغییر یا حفظ وضع موجود بوده، اهداف عملی بیش از حقایق نظری برایش حائز اهمیت است. بر اساس فهم و تفسیر گفتمان لیبرالیستی همه ی ایدئولوژی­ها به دلیل وصف دگماتیستی و غیرانتقادی­شان نهایتاً به ظهور رویکردها یا نظام­های توتالیتر می­ انجامند. پاره­ ای از متفکران مدافعان لیبرالیسم پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و شکست ایدئولوژی مارکسیسم در این کشور نظریه ی «پایان ایدئولوژی» را مطرح کرده­ اند، به این معنا که در روزگار ما دیگر عصر ایدئولوژی­ها به پایان رسیده است. 4. گفتمان نئومارکسیستی: اما برخی از نئومارکسیست­ها با طرح این تلقی که ایدئولوژی عبارت است از مجموعه ی نظام ارزشی و باید و نبایدهای یک فرد، لذا هیچ فردی نمی­تواند فارغ از ایدئولوژی، یعنی فارغ از ارزش­ها و فراسوی ارزش­ها و برخورداری از مواضع ارزشی باشد، با اعلام این که «نظریه ی پایان ایدئولوژی، خود نوعی ایدئولوژی است» به مقابله با تلقی لیبرالی از معنا و مفهوم ایدئولوژی پرداختند.

حال، سؤال این است: شریعتی واژه ی «ایدئولوژی» را در کدامین سیاق و گفتمان به کار می­برد؟ واقع مطلب این است­ــ همان­گونه که در سیاه­ مشق ناتمام و رو به پایان خویش، با عنوان «شریعتی در جهان پسا نیچه­ ای» کوشیده­ ام نشان دهم­ ــ شریعنی این اصطلاح را در هیچ یک از گفتمان­ های رایج به­ کار نبرده، آن را در معنای خاص خودش به منظور بیان وصف اساسی سرشت و حقیقت سنت تاریخی و تقریباً مترادف با معانی «حکمت شرقی، سوفیای یونانی یا ویدیای هندی» و به تعبیر دیگر در معنای «خودآگاهی انسانی و اجتماعی» به کار برده است. به نظر می­رسد هیچ یک از سه شخصیت بزرگ فکری و فرهنگی مذکور کشورمان، برای «فهم»، «برقراری دیالوگ» و سپس «نقد»­ــ که هر یک از این سه مرحله گامی ضروری برای برداشتن گام بعدی است­ــ در آثار شریعتی، به نحوی هم دلانه غور نکرده و در آنها سکنی نگزیده­ اند و در مواجه ه­ای توریستی و از دور و بر مبنای نوعی پیشداوری با اندیشه­ های شریعتی مواجهه داشته، ناخواسته سبب خودزنی و سوزاندن یکی از سرمایه­ های عظیم فرهنگی در دیارمان را فراهم آورده­ اند. دکتر سروش و دکتر شایگان ابتدا به اصطلاح «ایدئولوژی» در آثار شریعتی به نحوی گزافی و من­عندی معنایی مارکسیستی­ ـ­ لنینستی بخشیده، سپس به نحوی ناموجّه معنای ایدئولوژی را به گفتمان مارکسیستی­ ـ­ لنینسیتی منحصر کرده، و در گام آخر از منظر گفتمانی لیبرالی و به تبع این گفتمان به نقد و مخالفت با معنا و مفهوم لنینیستی از اصطلاح ایدئولوژی پرداخته­ اند.

دکتر طباطبایی نیز از منظری هسیتوریسیستی (قول به اصالت تاریخ)­ــ مطابق با تفسیر خاصی از هگل­ ــ اساساً هر گونه مواجهه ی غیرهمدلانه در برابر عقلانیت جدید را نوعی اتوپیاگرایی و حاصل گرایشات ایدئولوژیک تعبیر کرده، هم­ آوا با دو بزرگ پیشین شریعتی را متهم به ایدئولوژیک­ اندیشی کرده­ اند. به این ترتیب، دکتر سروش و دکتر شایگان هر دو به ورطه ی یک خَلط هرمنوتیکی بزرگ، یعنی منفک کردن تعبیر و اصطلاح از سیاق، گفتمان و افق معنایی خود و معنابخشی و تفسیر آن در متن سیاق و افق معنایی دیگر، سقوط کرده­ اند، و دکتر طباطبایی با خدشه­ ناپذیر تلقی کردن هیستوریسیسم هگلی­ ــ البته بر اساس تفسیری خاص از هگل­ ــ عقلانیت جدید را مطلق کرده، هر نوع مقاومت در برابر آن را نوعی توهم، برخورد دون­ کیشوت­ وار و به تعبیری حاصل گرایشات ایدئولوژیک برشمرده­ اند. اگر این مقدمات و مفروضات را از دکتر طباطبایی به تمامی بپذیریم، نه فقط شریعتی بلکه همه ی متفکران بزرگ این دو قرن اخیر خود غرب را نیز که دست به مقاومت و نقادی عقلانیت جدید زده­ اند، از جمله رومانتیست­های آلمانی و شاعرانی چون گوته، ریلکه و هولدرلین، کی­ یرکه­ گور، نیچه، هوسرل، هایدگر، یاسپرس، متفکران مکتب فرانفکورت و همه ی متفکران پست­ مدرن را که در مشروعیت عقلانیت مدرن تردیدهای جدی روا داشته­ اند، باید اسیر توهم و گرایشات ایدئولوژیک برشماریم. با دکتر طباطبایی موافقم که بسیاری مدرنیته را یک شوخی یا عارضه ی سطحی فرض کرده، رویدادگی تاریخی و اجتناب­ ناپذیری آن را آن­چنان که باید درک نکرده­ اند، لذا این گروه در مواجهه با غرب و عقلانیت جدید اسیر نوعی توهم، اراده­گرایی (ولونتاریسم) و مواجهه ی دون­ کیشوت­ وار با عالَم مدرن شده­ اند، لیک از این نمی­توان نتیجه گرفت که ما علی­ الاصول و بالقوه­ ــ اگر چه نه ضرورتاً در عمل و بر اساس امکانات کنونی­ ــ هیچ راه دیگری جز تن دادن به مسیری که غرب پیموده است نداریم. ما از دو جهت با خطر روبروییم: از یکسو ولونتاریسم بی­مبنا و بی­بنیاد و دون­ کیشوت­ وار و از سوی دیگر هیستوریسیسم جبراندیشانه ی بیگانه از امکانات گوناگون آدمی و تاریخ. اگر سنت­گرایان اراده­گرای ما «حیث تاریخی» (Historicity) تفکر و کنش را نادیده می­گیرند، دکتر طباطبایی با تکیه ی یک­سویه بر این حیث تاریخی، به ورطه ی هیستوریسیسم (Historicism)غلطیده، مرز حیث تاریخی و تاریخ­گرایی را نادیده می­گیرند. لذا­ــ مشروط بر این که اسیر منطق دو ارزشی صفر و ­یک نباشیم­ــ می­تواند گفته شود که متفکرانی چون دکتر شریعتی، مرحوم فردید و دکتر داوری، در قیاس با بسیاری اجتنا­ب­ ناپذیری عقلانیت مدرن و همه ی نتایج و لوازم آن را هر یک در سطحی درک کرده، و در قیاس با برخی دیگر، بر این اجتناب ­ناپذیری کم­تر تأکید ورزیده­ اند. همچنین، تأکید آنان بر تجدید عهد با سنت تاریخی در قیاس با برخی از وصف ولونتاریستیک کم­تر و در قیاس با بسیاری از این وصف بیشتر برخوردار بوده است. اهل نظر به­ خوبی با وصف دیالکتیکی و لغزندگی تفکر آشنایند، وصفی که عوام و روشنفکران ما با آن ناآشنایند و متفکران ما گاه آن را فراموش می­کنند.

        

محمد صبوری­ زاده: همان گونه که دکتر سروش اشاره داشته­ اند، به نظر می­رسد شریعتی را باید بیشتر متفکر دوران نهضت دانست تا متفکر دوران تأسیس نظام. یعنی به نظر می­رسد وجوه انتقادی و سلبی اندیشه­ های شریعتی بسیار نیرومندتر از وجوه ایجابی و تأسیسی آنهاست. اما آنجا که اندیشه­ های سلبی و انتقادی شریعتی، که دارای وجوه ارزشمند بسیار است، جنبه ی ایجابی و تأسیسی می­ یابند به نظر می­رسد ما را با مشکلات بسیار عدیده­ ای مواجه می­ سازند. برای مثال، وی در جایگاه یک منتقد اجتماعی به نظام سیاسی گذشته فراوان به دفاع از آزادی­ های مدنی و اجتماعی می‌پردازد اما در همان حال، آنجایی که در مورد رهبری در یک سازمان مخفی سخن می­گوید اظهار می­ دارد اعضای یک سازمان مخفی که علیه حکومت جور مبارزه می‌کنند اجازه ندارند علیه رهبر آن سازمان انتقاد کنند و رهبر سازمان حق دارد بنا به شرایط، آزادی‌های فردی را نادیده بگیرد!  یا در بحث تعارض حقوق فردی و حقوق اجتماعی همواره اولویت و حق تقدم را به حقوق جامعه و نه حقوق فردی می­دهد. آیا این مواضع ضد و نقیض، ضعف اندیشه­ های شریعتی نیست؟

 

عبدالکریمی: ببینید! به اعتقاد اینجانب سطح پرسش درباره ی یک شخصیت باید با سطح تفکر او تناسبی داشته باشد. نمی­ خواهم با این پرسش سرکوب­گرانه برخورد کنم، چون به هر پرسشی از آن نظر که یک پرسش است، باید به فراخور حال پاسخ گفت. لیکن، باید توجه داشته باشیم که وقتی در باره ی شریعتی سخن می­گوییم در حال سخن گفتن درباره ی یکی از سرمایه­ های بزرگ فرهنگی خودمان در دوره ی معاصر و­ــ حتی به اعتقاد راسخ اینجانب­­ ــ یکی از چهره­ های یگانه ی تاریخ خود سخن می­گوییم، اما سؤال مطروحه وی را تا سر حد یک عنصر حزبی یا یک کنش­گر سیاسی (در معنای رایج و روزمره ی کلمه) تقلیل می­دهد. به هر تقدیر، بسیاری از نکات مطروحه در باره ی اندیشه ی شریعتی را باید در چارچوب خطوط کلی تفکر او فهم و تفسیر کرد و بدون در نظر گرفتن این چارچوب­ ها شکل­گیری سوء­فهم­ ها اجتناب­ ناپذیر می­گردد.

در ارتباط با سؤال شما نیز توجه به چند نکته ضروری است: اولاً، درست است که میان تفکر یک متفکر با زمان و زمانه­ و شرایط اجتماعی و تاریخی­اش پیوندی ناگسستنی وجود دارد، لیکن از این نمی­ توان نتیجه گرفت که ارزش و اعتبار تفکر او صرفاً در چارچوب شرایط سیاسی، اجتماعی و تاریخی اوست. لذا، درست است که اندیشه­ های شریعتی در زمان ظهور یک نهضت و اوج­گیری آن قوام یافت، اما از این نکته ی درست نمی­توان نتیجه گرفت که اندیشه­ های او هیچ میراثی نمی­تواند برای مرحله ی تأسیس نظام در یک جامعه داشته باشد. همچنین، شریعتی بیش از آن که احکامی تأسیسی در خصوص ایجاد یک نظام سیاسی و اجتماعی در اختیار ما گذارده باشد، افق­های کلی برای استخراج یک چنین احکامی را در اختیار ما می­نهد.

در خصوص مخالفت شریعتی با انتقاد علیه رهبر یک سازمان در زمان مبارزه با حکومت جور و لذا صدور مجور برای نادیده گرفتن حقوق و آزادی­ های فردی توسط شریعتی باید عرض کنم که­ اگر چه اینجانب تمام آثار منتشرشده ی شریعتی را بارها و خط به خط به دفعات و در چند مرحله از زندگی­ ام با دقت بسیار خوانده­ ام اما یک چنین عباراتی با یک چنین مضمونی را هرگز ندیده­ ام. احتمالاً عبارات مورد نظر شما باید جملاتی در کتاب «شیعه یک حزب تمام» (مجموعه­ آثار 7) باشد­ که از قضا در مخالفت با «اصل تقلید» و مخالفت با اهمیت بیش از اندازه یافتن این اصل تا سر حد یکی از مبانی اسلام، و دفاع از اصل تحقیق و حقوق و آزادی­ های فردی است. سخن شریعتی این است «اصل تقلید» که در روزگار ما این همه اهمیت یافته است تا آنجا که در حوزه ی احکام عملی گفته می­شود هر مسلمانی باید یا مقلَّد باشد یا ضرورتاً یک مقلّد، در تاریخ تشیع اصلاً چنین نبوده است. این اصل یک اصل مبارزاتی بوده است و چون تشیع در اقلیت بوده و همواره تحت تعقیب و گریز توسط قدرت­های سیاسی حاکم و  خلفای جور بوده است، «اصل تقلید» را به منزله ی یک تاکتیک مبارزاتی برگزید. یعنی فرد بعد از آن که بر اساس اصالت تفکر و آزادی تحقیق به نهضت شیعی برای مبارزه با نظام جور می­ پیوست و استراتژی رهبری ائمه ی شیعی را می­پذیرفت، در زمانی نیز که از سوی رهبران جنبش یا از واسطه­ های آنان پیام یا دستوراتی تاکتیکی ارسال می­شد و به دلیل خفقان یا رعایت مسائل امنیتی فرصت یا مصلحت برای ارائه ی توضیح و دفاع از همه ی مسائل تاکتیکی نبود، فرد به رهبری جنبش یا نواب آنان اعتماد می­کرد.

در ارتباط با پرسش از حق تقدم با حقوق فردی است یا حقوق اجتماعی،  و این که چرا شریعتی همواره حق تقدم را به حقوق اجتماعی می­دهد و نه حقوق فردی، باید بگویم که اولاً، این پرسش نیز برخاسته از غلبه ی جهان­ بینی و ارزش­های لیبرالی مبنی بر اصالت یافتن حقوق و آزادی­ های فردی است، در حالی که در روزگار شریعتی به دلیل غلبه ی گفتمان­ های سوسیالیستی و ضدلیبرالی حقوق و آزادی­های فردی همواره تحت­ الشعاع حقوق و آزادی­های جمعی قرار می­گرفت. این نکته خود حکایت­گر تغییر افق معنایی روزگار ما با روزگار شریعتی است و ما حق نداریم در مواجهه با یک متن و آثار یک مؤلف ارزش­های افق معنایی خویش را به متن تحمیل کنیم و این تحمیل امری است که متأسفانه از سوی اکثر قریب به اتفاق افراد جامعه ی ما در مواجهه با آثار و میراث فرهنگی و تاریخی­مان صورت می­گیرد. ثانیاً، شریعتی در همان روزگار خودش نیز بارها اشاره کرده است که از نظر اسلام­ ــ البته مطابق با تفسیر خودش­ ــ نه فرد اصالت دارد و نه جامعه، بلکه آنچه اصالت دارد انسان، یعنی وجه انسانی/ الهی انسان، است. لذا این اصالت انسان یا وجه الهی انسان گاه خود را به صورت دفاع از حقوق فرد در برابر جمع و گاه به صورت دفاع از حقوق جامعه در برابر حقوق فرد نشان می­دهد، بسته به اینکه کجا، در فرد یا جامعه، ارزش­های متعالی ظهور می­یابند. 

 

محمد صبوری­ زاده: بعضی مطرح می‌کنند شریعتی ناخواسته به علت رادیکالیسم شدیدی که داشت روشنفکرانی تربیت کرد که پس از او آمدند و نسبت به سنت تاریخی بی‌تفاوت شدند یا حتا در جهت مخالفت با سنت تاریخی گام برداشتنند. این نکته را چگونه توضیح می دهید؟

 

عبدالکریمی: شریعتی به دلیل نوع تفکرش همواره مورد حملات و انتقادات بسیار متعارض و متناقض از دو جهت کاملاً مخالف قرار گرفته و می­گیرد. این یکی از نشانه­ های اصالتی است که در شیوه ی تفکر او نهفته است، چرا که نشان می­دهد وی نکوشیده است مثل بسیاری در قالب چارچوب­ های رسمی، رایج و متداول فکری و اجتماعی حرکت کند. به همین دلیل، وی به نحو توأمان هم از جانب روشنفکران،  متهم به مرتجع بودن و بازدارنده بودن در برابر بسط عقلانیت مدرن در ایران می­شود و هم از سوی سنت­گرایان، متهم به سکولار، لاابالی و بی­دین بودن؛ هم متهم به بی­ ولایتی و مخالفت با ارزش­ها و باورهای شیعی می­شود و در همان حال متهم به شیعه یگری و شیعه ی غالی بودن و ... . هر جا اصالتی وجود داشته باشد، احکام و تفسیرهای متعارضی خود را نمایان می­سازد. برای نمونه سقراط نیز به نحو توأمان از جانب آریستوفانس، نویسنده ی نمایشنامه ی «ابرها»، و آنیتوس و ملیتوس، یعنی همان کسانی که بر علیه سقراط دادخواست فراهم کرده، وی را به دادگاه کشاندند، و او را متهم به بی­ دینی، پشت کردن به سنت ادیان آتنی و متزلزل کردن ایمان جوانان می­ کنند و از دادگاه برایش تقاضای صدور حکم مرگ می­کنند ­ــ یعنی آنان از سقراط تصویر یک سوفسطایی افراطی را دارند­ که با پرسش­ها و روش جدلی­ اش ادیان سنتی را متزلزل کرده و راه و روش جدیدی را بنیان گذاشته است­ ــ و در همان حال، سوفسطاییان سقراط را فردی سنتی دانسته که نقادی و پرسش­ گری را تا آخرین مرزها ادامه نداده و هنوز به مفهومی به نام حقیقت قائل است و همچون سنت­گرایان، خداوند، و نه انسان، را معیار همه چیز تلقی می­کند. هایدگر نیز به نحو توأمان مورد دو تفسیر دوگانه و متعارض قرار می­گیرند. برخی معتقدند که وی بزرگترین مشرک تاریخ تفکر غرب و در همان حال برخی وی را بزرگترین موحد این تاریخ تلقی می­کنند. حافظ بزرگ نیز این تجربه ی را داشته، آن را به زیبایی تمام بیان می­دارد:

نه در مسجد گذارندم که رندی

نه در میخانه کاین خمار خام است

میان مسجد و میخانه راهی است

غریبم، سائلم، این ره کدامست؟

دلیل این امر نیز کاملاً روشن است: فرد و تفکر اصیل، بیش از آن­ که  متأثر از فضاهای رایج و وفادار به گروه­ها و جریانات اجتماعی موجود و پارادایم­ های متداول باشد، متعهد به حقیقتی است در فراسوی همه ی فضاها و جریاناتی که در گذر تاریخ، دم به دم و نو به نو آشکار می­شوند و دولت مستعجل­ شان به زودی به پایان می­رسد. لیک تنها آنچه اصیل و حقیقی است، باقی می­ماند و فرد و متفکر اصیل متعهد به هر آن چیزی است که اصیل و ماندگار است.

از ابتدای مصاحبه تمام پرسش­های انتقادی شما از منظر نوگرایان و شیفتگان عقل مدرن به شریعتی بود اما این پرسش انتقادی اخیرتان از پایگاه سنت و سنت­گرایان به شریعتی است. تا به حال، روح غالب پرسش­های شما این بوده است که اندیشه ی شریعتی در واقع با توجه دادن به سنت، زمینه ی حاکمیت سنت‌گرایان را فراهم آورده است. اما روح حاکم بر سؤال اخیر شما در واقع این است که شیوه ی مواجهه ی شریعتی با سنت، یکی از زمینه‌سازان رشد سکولاریسم، لیبرالیسم و نیهیلیسمی است که جامعه ی کنونی ما را در برگرفته است. این نشان می­دهد که شریعتی از جانب هر دو گروه اجتماعی رایج جامعه ی ما، هم نوگرایانئ و هم سنت­گرایان مورد انتقاد است.

به هرتقدیر، در پاسخ به پرسش اخیر شما باید گفته شود که این بحث بسیار پیچیده است و جنبه­های بسیار متعددی را در بر می­گیرد. لیکن، به نحوی بسیار فشرده صرفاً به چند مطلب اجمالی در این خصوص اشاره می­کنم: نکته ی اساسی این است که تفکرات تئولوژیک در فرهنگ سنتی ما قبل از ظهور شریعتی نیز به پایان رسیده بود. امروز نیز تئولوژی و فرهنگ سنتی فقط در سطح توده‌ها و عوام و به عنوان یک ابزار سیاسی مطرح است. اندیشه­ های تئولوژیک فرهنگ سنتی ما دیگر هژمونی ندارد و جان آدمیان را نمی‌تواند گرم کند. شریعتی به­ درستی احساس می‌کرد باید ساختارهای دروغین فرو بریزد تا پس از آن ایمان تازه‌ای ظهور پیدا کند. اما در خصوص این که انتقادهای شریعتی به فرهنگ سنتی و تخریب تئولوژی زمینه‌ساز بسط سکولاریسم شد، به اعتقاد من باید چند نکته را مد نظر قرار داد: اول این که آیا مگر ما می‌توانستیم با پناه بردن به برج­ و­ باروهای باورهای سنتی و تئولوژیک‌مان، که از دو قرن پیش شروع به ویران شدن کرده بود و ما امروز صدای مهیب فروپاشی دیوارها و ستون­های آن را می‌شنویم جلوی سیل قدرت­مند تحولات را می­گرفتیم؟ مگر روحانیون، سنت‌گرایان و قدرت سیاسی ما، علی­رغم به­ کارگیری همه ی سرمایه­ های مادی و معنوی و رسانه­ای و به پشتوانه ی ثروت عظیم نفتی و قدرت اجرایی -، سیاسی و بوروکراتیک کشور توانستند کم­ترین تأثیری بر روند رشد روزافزون سکولاریسم و نیهیلیسم در جامعه ی ما انجام دهند؟ این که سنت­گرایان ما روند کنونی حرکت فرهنگ و تفکر در دیارمان را بر عهده ی شخصیت­هایی چون شریعتی یا برخی از روشنفکران می­اندازند بیش­تر ناشی از مواجه ه­ای سیاسی و ایدئولوژیک برای پنهان نگاه داشتن ناتوانی خود در مواجهه با وضعیت کنونی و نیز ناشی از عدم درک سرشت و ماهیت مدرنیته و روند اجتناب­ناپذیر آن است. جلال آل‌احمد در کتاب «غربزدگی» فصلی دارد با این عنوان: «راه شکستن طلسم». در این فصل از کتابش آل­ احمد مدعی است که راه شکستن طلسم غربزدگی را یافته و عرضه کرده است. آل­ احمد به نحو بسیار ساده­ اندیشانه­ ای می­پنداشت که با اتخاذ برخی از مواضع سیاسی و اجتماعی ما می­توانیم بر روند غربزدگی به سهولت چیره شویم. مطهری نیز مدعی بود کتاب «اسلام و مقتضیات زمان» او و طرح مسأله ی «ثابت و متغیر» در اسلام توانسته است به تعارض علم و دین یا تعارض عقلانیت جدید و سنت تاریخی پاسخ دهد. این نشان می­دهد که آن دو بزرگوار، که هر یک نماینده ی بخش وسیعی از جامعه ی روشنفکری و فرهنگی جامعه ی بوده و هستند، مسأله مواجهه ی ما با مدرنیته و جهان مدرن را چقدر ساده و سطحی فهمیده بودند، سطحیتی که جامعه ی و رهبران ما هنوز از اسارت آن رها نشده­اند. پس این ادعا که اندیشه­ های پاره­ای از روشنفکران سبب رشد روند سکولاریسم ونیهیلیسم در جامعه ی ما شده است، ناشی از درکی بسیار ساده­ اندیشانه و سطحی یا به سبب مواجه ه­ای ایدئولوژیک و مسئولیت­ گریزانه از مسأله است.


 Image

از راست : دکتر بیژن عبدالکریمی، مهرداد شمشیربندی ـ عکس: محمد صبوری زاده

 

مهرداد شمشیربندی: شما در صحبت­ هایتان فرموید عناصری از اندیشه ی شریعتی در «دیروز تاریخ» می­ مانند و به «فردای تفکر آینده» منتقل نمی­ شوند. به نظر شما این عناصر، کدام­ هایند؟

 

عبدالکریمی: یکی از ویژگی­های تفکر سطحی و نیز اندیشه­ های ایدئولوژیک این است که واقعیت­ها را ساده و نیز دو­قطبی می کند و همه چیز را بر اساس منطق دو ارزشی صفر یا یک، درست یا غلط، فهم می­کند. فرضاً می­گوید هر فردی یا سرمایه­ دار است یا پرولتاریا، یا استثمارگر است یا استثمارشده، یا ظالم است یا مظلوم، یا شرقی است یا غربی، یا دشمن است یا دوست، یا سکولار است یا مذهبی. این ثنویت و دو قطبی کردن مسایل یکی از ویژگی­های اندیشه­ های ایدئولوژیک است که می­کوشد همه ی واقعیت و تمامی پدیدار را تحت یکی از این مفاهیم دوقطبی قرار دهد. اما واقعیت­ها و پدیدارها یقیناً پیچیده­ تر از آن هستند که به سهولت تحت این مفاهیم ثنوی قرار گیرند. افراد می­توانند نه سرمایه­ دار باشند و نه پرولتاریا، یا هم استثمارگر گروهی باشند و هم استثمار شده ی گروهی دیگر، هم دوست باشند اما به خطا در حق ما بدی کنند یا آنکه دشمن باشند اما در حق ما خوبی کنند، و ... .  به نظر می­رسد ما در مورد شریعتی احکام به ظاهر متعارضی می­توانیم صادر کنیم، بی­ آنکه دچار تناقض­ گویی شده باشیم، مشروط بر این که ایدئولوژیک یا با منطق دو ارزشی نیندیشیم. لذا به اعتقاد اینجانب، ما با شریعتی گام­های بسیار سترگی برای تخریب تفکر تئولوژیک و گذر از تئولوژی برمی­داریم اما در شریعتی هنوز ربقه­ هایی از اندیشه­ های تئولوژیک نیز وجود دارد. ما با شریعتی از اندیشه­ های ایدئولوژیک فاصله ی زیادی می­گیریم، اما اندیشه­ های وی این قابلیت را دارند که به واسطه ی طرفداران و علاقمندان بیگانه  از اندیشه­ هایش، به سهولت به مجموعه­ ای از گزاره­ های جزمی و ایدئولوژیک تبدیل شوند. لذا اندیشه­ های شریعتی به اعتبار گام­هایی که در جهت تخریب تئولوژی، ساختارشکنی و نقادی­های بنیادین از فرهنگ سنتی و تلاش به منظور تألیف عقلانیت مدرن با سرشت و روح سنت تاریخی در یک نظام اندیشگی تازه برمی­دارد، به خصوص به اعتبار گشودگی­ اش به همه ی هستی، به همه ی تاریخ و به همه ی سنت­ های نظری تاریخی با تفکر آینده نسبت دارد، لیکن به اعتبار وجوه تئولوژیک و امکان تفسیرهای ایدئولوژیک از آن از ارتباط وثیق با روزگار ما و آینده ی تفکر بازخواهد ماند.

 

محمد صبوری­زاده: آیا فکر نمی­کنید با توجه به سرعت گرفتن روند ظهور تاریخ جهانی و از بین رفتن همه ی تاریخ­های بومی و مستحیل شدن همه ی تاریخ­ های محلی در تاریخ واحد جهانی، بومی­گرایی شریعتی و آموزه ی «بازگشت به خویشتن» وی بخشی از همان آموزه­هایی است که به دهه­های گذشته تعلق داشته، و دیگر در روزگار کنونی ما به کار نمی­ آید؟

 

عبدالکریمی: معنا و مفهوم دعوت «بازگشت به خویشتن» شریعتی بسیار روشن است و کاملاً قابل فهم است، منوط به اینکه بخواهیم به دعوت او گوش فرا دهیم و حرف خود را به متن اندیشه و آثار او تحمیل نکنیم. از نظر او فردی که خودش انتخاب نمی­کند و برایش از پیش انتخاب کرده­ اند، نمی­تواند به نحوه ی بودنی اصیل دست یابد. این دعوتی است که هم در کی­ یرکه­ گور و به تبع وی در نیچه، هایدگر، یاسپرس و حتی سارتر نیز دیده می­شود. اما فرد اصیل کسی است که به چار­چوب­ هایی که سنت تاریخی یا زیست­ جهان مدرن برایش تعیین کرده، به سهولت تن نمی­دهد. در یک چنین نحوه ی بودن اصیلی، برخلاف نحوه ی بودن نااصیل، فرد نه میمون مقلدی است که به صورت تهوع آوری از فرهنگ غربی تقلید کند و نه فرد سنتی موروثی­ای است که پژواک هر آن چیزی باشد که سنت تاریخی در آن منعکس کرده، به منزله ی ایمان در اختیارش قرارمی­دهد و وی نیز همان را بدون تفکر و تأمل می­پذیرد.

          اما شریعتی سخنی دارد و آن این که فردی که می­خواهد اصیل باشد نیاز دارد بر تاریخ و فرهنگ خودش نیز تکیه کند. این نکته را در هایدگر هم داریم. هایدگر نیز می­گوید با تاریخ و سنت تاریخی می­توان مواجه ه­ای اصیل یا مواجه ه­ای غیراصیل داشت. انسان همچون درختی است که ریشه در تاریخ و فرهنگ خود دارد. انسانی که نسبت خودش را با تاریخ و فرهنگ خودش قطع می کند انسانی غیراصیل است. امروز بخش وسیعی از روشنفکران و جوانان ما که به عقل روشنگری به نحو مطلق اعتقاد دارند، فکر می کنند خودشان را از سنت تاریخی خویش رها کرده­اند و در افقی جهانی می­اندیشند، غافل از این که از یک سنت تاریخی­ ــ یعنی از سنت تاریخی و فرهنگی جامعه ی خویش­ ــ جدا شده، ناآگاهانه و نامتأملانه تحت سیطره ی سنت تاریخی دیگری­ ــ یعنی سنت تاریخ متافیزیک یونانی که به غرب امروز انجامیده است­ ــ پیوسته­ اند. اما اولاً، سنت تاریخی امری نیست که به سهولت بتوان آن را کنار گذاشت، ثانیاً آنچه نامش را به دروغ رهایی از سنت تاریخی و پیوستن به افق تاریخ و فرهنگ جهانی نام نهاده­ اند، چیزی جز تحت سیطره ی سنت متافیزیک یونانی و عقلانیت جدید قرار گرفتن نیست. روزگار ما روزگار ظهور فرهنگی جهانی نیست، بلکه روزگار جهانی شدن عقلانیت غربی است.

          به هر تقدیر، «بازگشت به خویش» شریعتی، دعوت به بازگشت به خویشتن انسانی و نه خویشتن جغرافیایی، اعتقادی، سیاسی، نژادی، قومی، طبقاتی، تئولوژیک یا ایدئولوژیک است. او با رجوع به سنت تاریخی، خواهان کشف عناصر فراتاریخی، در معنای فراقومی، فرانژادی و فراطبقاتی، و ... است. کشف این عناصر به فرد غنا و اصالتی می­بخشد که می­تواند به نحو فعال و اصیل­ تری­ ــ ‌و نه صرفاً به نحو منفعلانه و مقلدانه و از سر خودباختگی و شیفتگی­ ــ با دیگر فرهنگ­ها، از جمله با فرهنگ و تمدن غربی مواجهه داشته باشد. آموزه ی «بازگشت به خویشتن» شریعتی بسیار شبیه دعوت هایدگر از آلمانی­ها به منظور بازگشت به «اصالت تاریخی» خودشان است. این که برخی میان این آموزه با ظهور فاشیسم و نازیسم در آلمان ارتباط برقرار کرده ­اند، از اساس بی­راهه است. دعوت هایدگر، برخلاف دعوت نازیست­ها، بازگشت به اصالت­های قومی و نژادی ملت آلمان نبود، بلکه فراخواندن به خروج از بی­ وطنی انسان عصر حاضر و سکنی گزیدن در قرب وجود و مأوای هستی بود. تکیه بر اصالت­های وجودی و وجودشناختی غیر از تکیه ی ناسیونالیست­ها، راسیست­ها و فاشیست­ها بر اصالت­های قومی، ملی، نژادی، سیاسی و غیره است. در شریعتی نیز یک چنین دعوتی برای نیل به نوعی اصالت­های وجودی و وجودشناختی دیده می­شود. «بازگشت به خویش» شریعتی دعوت به ریشه گرفتن در آن حکمت و خودآگاهی انسانی و اجتماعی­ای است که در سنت تاریخی ما وجود  داشته است. این ریشه گرفتن، این حکمت، و این خودآگاهی انسانی و اجتماعی چیزی است که بشر روزگار ما بیش از هر دوره ی دیگری بدان نیازمند است، چرا که در غیاب آن ذات بشر به خطر افتاده است.

 

مهرداد شمشیربندی: این پرسش فلسفی نیست، شاید بیشتر روان­شناختی باشد و به شخصیت شریعتی برگردد. از نظر برخی از مخالفان شریعتی وی شخصیتی  سیاسی داشت و توانایی و تمایل داشت که نقش یک رهبر سیاسی را ایفا کند. حتا برخی وی را دارای خیالات پیامبری توصیف می­کنند؛ ضمناً با توجه به توانایی‌های خارق‌العاده­ اش در تحریک و تهییج مخاطب و مواضع انقلابی­ اش، من حتا شنیده­ ام برخی نظر داده­ اند اگر در انقلاب ایران شریعتی رهبر بود، تاثیرات به مراتب شدیدتری می‌داشت. مثلاً ممکن بود انقلابی خونین­ تر شکل بگیرد و او پل­پوت ایران شود! نظر شما چیست؟

 

عبدالکریمی: بعضی شخصیت­ها، آموزه­ هایشان هستند. مثلاً اگر از ابن­ سینا آموزه­ هایش را بگیرید دیگر چیزی باقی نمی­ماند. شخصیت بعضی­ها از سنخ کنش ­اند، یعنی آنها با اعمال و رفتارشان و نه اندیشه­ هایشان شناخته می­شوند. رهبران سیاسی و نظامی عموماً چنین­ اند. اما برخی  نه از سنخ اندیشه و نه از سنخ کنش­، بلکه از سنخ روح­ اند. مثلاً چهره­ هایی چون مولوی یا حافظ نه به جهت اندیشه­ های علمی، نظری و متافیزیکی و قابل تعلیم­شان و نه به جهت اعمال و کنش­ هایشان در تاریخ و سنت ما جایگاه ویژه­ ای یافته­ اند. در آثار آنان و در خطوط سفید و نانوشته ی  آنها چیزی موج می­زند که به­ هیچ­وجه قابل تأویل و تقلیل به خطوط  سیاه و نوشته ی اشعارشان نیست. یعنی اندیشه ی مولانا و حافظ را نمی­توان به پاره­ ای آموزه­ های کلامی، فلسفی، فقهی، سیاسی، تاریخی و ... تقلیل داد. بی­ تردید آنها به پاره­ ای از آموزه­ های کلامی، فلسفی، فقهی، سیاسی، تاریخی و ... باور داشته­ اند، اما با بیان این آموزه­ ها مولانا و حافظ را بیان نکرده­ ایم، تنها جسدی بی­ روح از آنها را عرضه کرده­ ایم. شریعتی را باید خوانده باشید و با او باید طی طریق کرده باشید و در او باید مدتی خانه کرده باشید تا دریابید که از یک چنین به ظاهر پرسش­ها و به ظاهر نقادی­ ها چه احساسی در شما ایجاد می­شود. متأسفانه بسیاری از نقادان او و بسیاری از نسل­های جدید ما او را نخوانده، به قضاوت نشسته­ اند. شریعتی نه فقط در تاریخ معاصر ما، بلکه در تاریخ سنت ما چهره­ ای یگانه است.  وی برخلاف بسیاری می­کوشد به سنت تاریخی ما در کلیت و تمامیتش راه پیدا کند. «تمثل به نبی» هسته ی مرکزی اندیشه ی اوست، آن­ هم در روزگاری که افلاطون و ارسطو بیش از محمد و مسیح، و نیوتن و گالیله بیش از افلاطون و ارسطو ارج و قرب نهاده می­شوند. این «تمثل به نبی» دقیقاً همان امری است که انتقادات بسیاری را از همه سو متوجه ی وی کرده و همان ویژگی­ ای است که وی را در طول تمام تاریخ سنت ما یگانه و ممتاز می­سازد. آینده ی تفکر ما ایرانیان بسته به نحوه ی تسویه حسابی است که با تفکر شریعتی به طور کلی و با این آموزه ی بنیادین او به طور خاص خواهیم کرد.

نکته ی دیگر این که هر یک از متفکران و روشنفکران بزرگ ما در مسیر کوفته­ شده­ ای گام برداشته و برمی­ دارند. اگر چارچوب تفکر کانتی، فلسفه­های تحلیلی، نحوه ی نگرش هگلی یا هایدگری را از بزرگترین متفکران و روشنفکران کنونی دیارمان بگیریم، چیز زیادی از آنها باقی نمی­ماند. اما اندیشه ی شریعتی را به هیچ­یک از چارچوب­ های از پیش تعیین شده نمی­ توان تقلیل داد، با آن که حضور عناصر بسیاری برگرفته شده از اندیشمندان گوناگون را می­توان در وی مشاهده کرد. آموزه­ های دیگران در تفکر وی راه یافته­ اند اما چارچوب فکری­ اش مأخوذ از سنت تاریخی خودمان است، آن هم بر اساس تفسیری که در طول تاریخ خودمان کاملاً یگانه و منحصر به فرد است.

          همه ی آشنایان با شریعتی به­ خوبی می­دانند که او همیشه و همواره دغدغه ی سیاست داشت اما هیچ­گاه و هرگز سودای سیاست نداشت. در مورد شریعتی یک خانم اسلام شناس ژاپنی، به نام هیده ­کو ساکورایی، در مقاله­ ای گفته بود که شریعتی یکی از خالص­ترین، صمیمی­ ترین و پاک ترین روح­ هایی است که در این دو قرن اخیر در ایران ظهور پیدا کرده است. خلوص اخلاقی شریعتی فوق­العاده است. در شریعتی فقط آموزه نمی بینید. اخلاقی بودن او در اوج است. او همان گونه زیست که اندیشید و همان گونه اندیشید که زیست. چنین شاخصه­ای در جامعه و در میان روشنفکران و اندیشمندان ما کم­تر دیده می­شود. طرح مطالبی مثل تشبیه او به پل پوت یا یک فعال کهنه­ کار سیاسی که شیفته ی کسب قدرت بود و از این قبیل مسائل یا برخاسته از نهادها و کانون­های قدرت­ سیاسی و اجتماعی­ای است که در صدد فریب جامعه و طرح مسائل انحرافی برای اذهان هستند یا نشانه­ ای از نهایت انحطاط و ابتذال ما که سرمایه­ های بزرگ فرهنگی، اجتماعی و تاریخی حویش را چنین سهل و ساده، بی­ هیچ مقاومتی و حتی با دستان خویش تحقیر و ویران می­کنیم. البته این سخنان من در مورد ارزش­های اخلاقی شریعتی به­ هیچ­ وجه به معنای مسدود کردن بحث در خصوص نتایج و لوازم سیاسی اندیشه­ های او نیست.

 

مهرداد شمشیربندی: اخیرا پیامک­ هایی در جامعه رد و بدل می­شود که در آنها شوخی­ هایی از زبان دکتر شریعتی بیان می­شود. فکر می کنید دلیل این رویکرد استهزاءآمیز به شریعتی چیست؟

 

عبدالکریمی: واقعیت امر این است که، همان­گونه که اشاره شد، این گونه امور یا برخاسته از نهادهای غیرفرهنگی فرهنگی است که قصد مدیریت و هدایت فکری و فرهنگی را دارند، یا مثل بسیاری از امور سطحی در هر جامعه­ ای، چیزی شبیه زگیل یا یک جوش در صورت تفکر و فرهنگ یک جامعه بوده، بی­ ارزش­تر از آنند که ارزش بحث کردن داشته باشند. اما توجه به این امور نشانه­ ای از انحطاط عظیم تاریخی و غلبه ی عوامیت و اخلاق بردگی نیز هست. در روزگار ما بردگان، که قدرت عصیان علیه قدرت مدارن را ندارند، علیه آزادگان طغیان کرده­ اند.

 

محمد صبوری­زاده و مهرداد شمشیربندی: آقای دکتر! از این که وقت خود را در اختیار ما گذاشتید، سپاسگزاریم.

 

 

نظر ها
افزودن جدید
نوشتن نظر
نام:
ایمیل:
 
آدرس سایت:
عنوان:
قالب نوشته:
[b] [i] [u] [url] [quote] [code] [img] 
 
 

3.20 Copyright (C) 2007 Alain Georgette / Copyright (C) 2006 Frantisek Hliva. All rights reserved."

تاریخ بروز رسانی ( 15 شهریور 1391 ساعت 12:26 )
 
< بعد   قبل >
 
ADP Global CMS ADP Global CMS ADP Global CMS