سرچشمه های اندیشه ی اشراقی سهروردی ؛ هستی ‌شناسی روشنایی و تاریکی

         نویسنده : بابک مفیدی

       ..."اشراق"  در زبان، کارواژه (مصدر) است. درخشندگی و نورافشانی را به هنگام برآمدن آفتاب اشراق می گویند. در اصطلاح‌شناسی سهروردی ، اشراق ، اندیشه ای است استوار بر شهود. گونه ای از شناخت که همراه با دل آگاهی از مشرق عقل آشکار می‌شود و آگاهی حکیمان باستان ایران (اشراقیان یا فهلویون = پهلویان) را در خود دارد...

   سرچشمه های اندیشه ی اشراقی سهروردی ؛ هستی ‌شناسی روشنایی و تاریکی

       نویسنده : بابک مفیدی

و (سهروردی) گفت: حقیقت یک آفتاب است که متکثر و متعدد می‌شود به تعدد مظاهر از دریچه‌ها و روزن‌ها و شکاف‌ها، که شهر یکی است و خانه‌ها بسیار و راه‌ها یی بی‌شمار. و گفت: اول شروع در حکمت بر آمدن است از دنیا، و میانه ی آن مشاهده ی انوار الهی است، و آخرش سفر غیرمتناهی.

شمس الدین محمد شهرزوری

نزهت الارواح و روضة الافراح

 فلسفه ی اشراق را شهاب الدین یحیا سهروردی اندیشمند و عارف ایرانی بنیاد نهاد . فلسفه ای که  بر اندیشه ی ایرانی اثر گذاشت و  درعرفان نظری درونمایه های نو پرورید. نگاه تیز بین سهروردی ، هرکجا ردپایی از حکمت الاهی  یافت آن را جست و جو کرد . از آموزه های قرآن گرفته تا  برداشت اسلامی از فلسفه ی یونان و اندرز حکیمان ایران (باستان ) و حتا نوشته های هرمسی ، همه و همه به اندیشه ی شیخ اشراق راه یافته است. از همین روست که بدون سخن گفتن از سرچشمه‌های تاریخی اندیشه ی سهروردی ، دریافت حکمت اشراق  دشوار خواهد شد.

بخش نخست : نگاهی به زبان و اندیشه ی شیخ اشراق

"اشراق"  در زبان، کارواژه (مصدر) است. درخشندگی و نورافشانی را به هنگام برآمدن آفتاب اشراق می گویند. در اصطلاح‌شناسی سهروردی ، اشراق ، اندیشه ای است استوار بر شهود. گونه ای از شناخت که همراه با دل آگاهی از مشرق عقل آشکار می‌شود و آگاهی حکیمان باستان ایران (اشراقیان یا فهلویون = پهلویان) را در خود دارد. سیدحسین نصر درباره ی چندگانگی معنای واژه ی اشراق و پیوندآن با فلسفه ی سهروردی می‌نویسد:

« اشراق به معنی نوربخش و مشرق به معنی خاور هر دو از دیدگاه واژه‌شناسی از کلمه شرق به معنی طلوع خورشید مشتق شده‌اند. مُشرقیه و مَشرقیه در عربی به یک صورت نوشته می‌شود. تعریف رمزی شرق و ارتباط شرق با نور که در زبان عربی نیز با یک واژه بیان می شود  و حکیمان اشراقی نیز آن را به کار گرفته اند غالباً اشکالات فراوان در تفسیر  حکمت اشراق پیش آورده که در هر دو معنی شرق و اشراق به کار رفته است. قبلاً ابن‌سینا در کتاب منطق المشرقین – که قسمت اعظم آن مفقود شده – به حکمتی اشاره کرده که مربوط به شرق و برتر از فلسفه رایج و پذیرفته شده مشاییان است. می‌توان تعالیم باطنی‌ای را که ابن‌سینا ارائه کرده به معنی نوربخشی و شرق هر دو تفسیر کرد.»(1)

سهروردی بنیادهای فلسفه ی اشراق را در کتاب حکمت الاشراق گرد آورد. این کتاب در سال 533 ق /1138م  طی چند ماه ـ آنگونه که سهروردی می گوید با القای روح القدس ـ نوشته شده است. حکمت الاشراق در بر گیرنده ی پیشگفتار و دو بخش است. پیشگفتار به سبک نگارش نویسنده پرداخته ، هدفش را از گردآوری کتاب باز می گوید. اما در همین پیشگفتار ، فیلسوف ، ناسازگاری دیدگاهش را با روش مشاییان نشان می دهد و می‌نویسد:

«این کتاب ما آنِ کسانی است که هم خواستار حکمت ذوقی می‌باشند و هم جویای حکمت بحثی و کسانی را که تنها جویای حکمت بحثی‌اند... در این کتاب سهمی نباشد... و آنان که از بارقات الهی بهره‌ور نشده باشند، از این کتاب سودی برنگیزند، پس هر آن کس که تنها جویای بحث و حکمت بحثی بود بر او باد که به دنبال روش مشاییان رود، زیرا حکمت مشاء است که تنها بحث را سزد... و ما را با چنین کس سخن و بحثی در باب حکمت و قواعد ذوقی اشراقی نیست.»(2)

      بخش نخست حکمت الاشراق درباره ی منطق صوری از نگاه سهروردی است اما  بخش دوم از نور و پایه های آن سخن می گوید. در این جا است که سهروردی بنیاد های حکمت اشراق را پی می گذارد.

در هستی‌شناسی اشراقی هیچ چیز آشکارتر از نور نیست و از همین رو نمی‌توان نور را با چیز دیگری شناخت. نور محض یا نور الانوار خدا است. جایگاه وجودی هر هستنده ای به نزدیکی آن به نور الانوار یا دوری از آن وابسته است. گویی نزد سهروردی، حق، با رمزِ نور نمایانده می‌شود. خداوند یا همان نور الانوار ، مطلق و مجرد است. سهروردی درباره ی این نور محض  ، در  هیاکل النور می‌نویسد:

«باری عز و علا در علواعلی بود... از روی مرتبت، او دورتر از همه ی دوری‌هاست و از جهت شدت ظهور او نزدیک‌تر از همه ی نزدیکی‌هاست؛ زیرا که شدت ظهور وی نامتناهی است، سبحانه و تعالی»(3)

شیخ اشراق ، دربرابر نور الانوار، جوهر نامتعین جهان را هیأت ظلمانی می‌داند. او جسم را که آمیزه ای از هیولا و صورت است برزخ می‌نامد. هیولا (ماده ی نامتعین) از آن رو که فقر ذاتی دارد ، همان ظلمت است ، اما صورت ، از شرق وجود طلوع می کند و نورانی است. از این رو است که جسم در برزخ نور و تاریکی گرفتار است.

اگر جهان همچون خلایی بی‌نور دیده شود ، ظلمت محض خواهد بود. برزخ نیز اگر بهره ای از نور نداشته باشد ،هیچ است . در جهان شیخ اشراق همه چیز میان نور و تاریکی شناور است. در چنین جهانی هستندگان دو گونه اند : آنچه نور ، ذاتی آن است یا آنچه نور، عارضش شده است . تنها در هستی خدا  است که نور، عین ذات است. دیگر هستنده ها  نور از او می‌ستانند.  برای سهروردی نبودِ نور، نبودِ خدا  است .همانگونه که نیستیِ نور، تاریکی است. می گوید:

«اشیا عالم بر دو قسم‌اند یکی آنچه در حقیقت ذاتش نور و ضوء است و دیگر آنچه در حقیقت ذاتش نور و ضوء‌ نیست... و نور خود در هر حال بر دو قسم بود، آنچه هیاتی عرضی بود و نور عارض و دیگر نوری که عارض بر غیر نبود که نور مجرد و نور محض است ... و ظلمت نمی‌باشد مگر عدمِ نور فقط و از نوعِ اعدامی نیست که در آنها امکان وجود باشد پس هر چه غیر نور و نورانی بود مظلم بود و هر گاه از برزخ نور منتفی گردد در مظلم بودن خود نیازی به چیزی دیگر ندارد.»(4)

  چنین است که هستی شناسی سهروردی از گرفتار شدن در دوگانه باوری  پرهیز می کند. فلسفه ی او دوبینی را بر نمی تابد. می گوید مظلم از آن رو که مظلم است ، تنها نبود نور است. ظلمات ، هیچ شکلی از هستی را در خود ندارد. تنها نور است که هست و تاریکی یعنی آنجا که نور نیست.ظلمت رمز عدم است. از نیستی جز به زبان رمز  نمی توان سخن گفت. چرا که هستی فراتر از هر دوگانگی است .روشنایی و تاریکی همان رمز هستی و نیستی است؛ نه چیزی از این بیشتر و نه کمتر.

 در هستی شناسی نور به ویژه در داستان های رمزی سهروردی نمادهای گیتا شناسی مثالی را نیز می توان باز جست.   او در بخش بندی  جهان - چنان که در قصه ی غربت غربی آورده است - غرب را  نماد دور افتادن از شرق می داند و در برابر، شرق را تابشگاهِ نور الاهی یا جهان انوار و فرشتگان . شرق خورگاهِ  نور الانوار یا همان حقیقت قدسی است:

«  شرق در نزد سهروردی و اشراقیان با دریافت از شرقی که می‌توان در روی نقشه ی جغرافیا پیدا کرد مطابقت ندارد واژه ی شرق در نزد او معنایی جغرافیایی یا قومی ندارند بلکه معنای آن مابعد الطبیعی است. این واژه، مبین عالمی معنوی و مشرق اعلی (orient majeur) است که خورشید عقلی در آن طلوع می‌کند و مشرقیان کسانی هستند که ماوای درونی آنان آتش این سپیده دمِ سرمدی را در خود می‌پذیرد.»(5)

  شیخ اشراق می اندیشد:  شرق، رمز عالم انوار و کمال هستی است وغرب، جهان ماده و تاریکی( غواسق).می گوید : آدم میان انوار و غواسق گرفتار شده و نفس از جایگاه نور به غروب گاهِ تاریک و تنگنای ماده هبوط کرده است.

گیتاشناسی مثالی سهروردی که در پیکر داستان های او با زبان رمز  نمود می یابد، رویارویی شرق و غرب را نشان می دهد. این رویارویی با دوگانگی روشنایی وتاریکی در هستی شناسی او همخوان است . از این رو می‌توان گفت که داستان‌های رمزی شیخ اشراق روشنگر دیگر نوشته های استدلالی اوست. به ویژه که می دانیم سهروردی زبان حکیمان ایران باستان را زبانِ رمز می‌دانسته و در حکمت الاشراق نیز گفته که فلسفه اش بازشناسی عقلی رمزهای پیشینیان است:

«سخنان پیشینیان همه به رمز بیان می‌شده است و بنابراین هر آنچه دیگران بر آنان رد نوشته‌اند و بتاخته‌اند اگر چه متوجه جهت و روی آشکار سخنان آنان می‌تواند باشد لکن متوجه خواست و مقصود کلمات آنان نمی‌باشد. زیرا رموز را نتوان رد کرد و مطرود دانست و رد بر آن از خرد بیرون است که نخست باید فهم کردن و سپس ایراد و بنابراین قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت که راه و روش حکما و دانایان سرزمین پارس است به مانند جاماسف و فرشاد شور و بوذرجمهر و کسانی که پیش از اینان بودند و به رمز نهاده شده است.»(6)

بخش دوم: سرچشمه های اندیشه ی سهرودی

یک : خاستگاه قرآنی یا  زمینه ی اسلامی

واژگان فلسفی شیخ اشراق، گاه به واژگان قرآنی‌ همچون نور، ضیا، شرق و غرب باز می گردد. در این میان واژه ی نور یا واژگان برگرفته از آن که در قرآن هم بسیار آمده ، بیشترین کاربرد را دارد : در آیه ی نورآمده است: الله نور السموات و الارض، مثل نوره... و در آیه‌ای دیگر می خوانیم : و اشرقت الارض بنور ربها. چنین بیانی ،  نزد عارفان و گاه نیز فیلسوفان، پژواکی خوش‌آهنگ داشته است: خداوند نور است  و چون از نور ، جز نور نمی تابد، پس آفرینش ،  نوربخشی است.(7)

  کربن  می گوید که سهروردی  دلبسته ی آن بود که با  نور و بازتاب آن در زبان قرآنی، یادگار حکمت خسروانی ایران‌ باستان را زنده کند. او بر این باور است که دستگاه اشراق می خواهد هستی‌شناسی زرتشت را از نو بازسازد.(8) اماسهروردی می گوید :

«قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت که راه و روش حکما و دانایان سرزمین پارس است... به رمز نهاده شده است. و این قاعده نه آن اساس و قاعده مجوسان کافر است و نه مانیان ملحد و نه آنچه به شرک کشاند و گمان مبرید که حکمت و دانش در همین مدت کم و برهه از روزگار وجود داشته است و لاغیر. زیرا عالم وجود هیچگاه از دانش، حکمت و دانایی... تهی نباشد. و تا روزی که زمین و آسمان پایدار و استوار است نیز این چنین خواهد بود و اختلافات در بین حکمای پیشین و پسین تنها در الفاظ و عبارات می‌باشد و از جهت اختلاف در عادات و روش آنها است که بعضی تصریح کنند و روشن گویند و بعضی تعریض کنند و به رمز گویند.»(9)

 سهروردی میان حکمت قرآنی و اندیشه های حکیمان باستانی ایران دوگانگی نمی‌یابد . او ناسازگاری ظاهری را به دو بینی های بر آمده از زبان ، باز می گرداند. بنابراین نور رمز پایداری است که هم در اندیشه ی اسلامی و هم در ادبیات مزدیسنایی به کار می رود.   نور رمز ژرفای هستی است. حقیقتی  است که از آن جز با زبان رمز نمی توان سخن گفت.

دو : بن مایه های هرمسی

هرمس گرایی آیینی بود که در اسکندریه گسترش  و از آنجا به سرزمین های دیگر راه یافت. مانداییان ( صابئین ) حران نوشته های هرمس را مقدس می‌دانستند و خود را پیروان ادریس (هرمس) می نامیدند. آنها آموزه‌های هرمسی را با خود به همه جا بردند. نخستین نشانه های  هرمس‌گرایی را نزد مصریان باستان می‌توان یافت. آنها هرمس را همچون خدای زبان و دانش  ستایش می کردند.  هرمس را می ستودند از آن رو که حکمت را برای آدمیان به ارمغان آورده بود. از سوی دیگر برخی از نویسندگان قدیم عرب نیز،  هرمس را ادریس یا همان اخنوخ تورات می‌دانستند:

«نویسندگان عرب معتقدند که ادریس همان اخنوخ تورات است و برخی از قدما، ادریس را هرمس حکیم یونانی پنداشته‌اند. مصریان خدایی به نام هرمس داشته‌اند که خط و صرف و نحو و علوم را به وی نسبت می‌داده‌اند. نام کامل او (Trismegiste) است و به زعم ایشان 42 کتاب بر وی نازل شده است... ادریس ]بر پایه ی آنچه برخی تفسیرگران قرآن می گویند[ پادشاه و پیغمبر بوده و به لحاظ نبوت، 30 صحیفه ی آسمانی به او وحی گردیده و از نظر سلطنت، بر مصر تسلط یافته و با نواده‌های قینان که در مصر به فساد دست زده بودند، جنگیده و اولین کسی است که برای جهاد در راه خدا بر اسب سوار شده است. ادریس از جهت علمی نیز در داستان‌های اسلامی اهمیتی به سزا دارد. او اولین کسی است که خط نوشته و لباس دوخته و لباس پوشیده و نخستین کسی است که شهر بنا کرده و علم نجوم و تقویم نیز به وسیله او شروع شده است و برای این که اسرار الاهی کشف نشود کتب علمی ادریس در دریا افکنده شد.»(10)

 در آموزه های اسکندرانی و نزد مانداییان ، هرمس ، تیر (عطارد) است. نشانه‌ ی کیمیای انسانی است . انسان از آنجا که در برزخ جهان محسوس و معقول ایستاده ، میانجی پیوند جهان خاکی با  افلاکی است. هرمس حقیقت‌ دیرینه و جاویدان را برای انسان  تفسیر می کند. هرمسیان می گفتند: هستی پایه هایی دارد و خداوند که آغازگاه وجود است، بر قله ای است که پای عقل به آنجا نمی رسد.(11)

هرمس گرایی گسترش پردامنه‌ای در قلمرو اسلامی داشت. آموزه هایش به سرزمین‌های خاورمیانه و مدیترانه راه یافت. نخست مانویان به سوی اندیشه های هرمسی رفتند  ؛ سپس ایرانیان به آن دل بستند و سرانجام هم  مسلمانان.(12)

حکیمان اسلامی ، هرمس را سرچشمه ی حکمت و نخستین استاد همه ی حکیمان می دانستند. شیخ اشراق نیز او را والد الحکما می‌نامد و تبار معنوی حکیمان یونان و ایران را به او می رساند. تبارنامه ی حکیمان  در المشارع و المطارحات  چنین است(13)

تبار نامه ی حکیمان نشان می دهد که حکمت  خمیره‌ای جاودان دارد و نخست با هرمس آغاز شده اما  دو شاخه ی آن در یونان و ایران پیش رفته و دست آخر نیز  این دو شاخه دوباره در حکمت اشراق ،  پیوند خورده است. همچنین در تبارنامه ی حکیمان می بینیم که مرز عارف و فیلسوف برچیده می شود. سهروردی ، فیلسوفی همچون افلاتون راکنار بایزید صوفی می‌گذارد. او افلاطون را حکیمی ذوقی و متاله می داند که گویی جز به زبان  اشارت  سخن نمی گوید و تنها با دریافت شهودی حقیقت ناپیدا را آشکار می کند. انگار  افلاتون، بایزید یا حلاج است...

اسماعیل محمد ریزی ،یکی از شارحان حکمت اشراق ، در قرن هفتم چنین افلاتون عارف پیشه ای را در کتاب خود ، حیات النفوس باز نموده است:

«بدانید که حکما بزرگ را که مسایل حکمت بیشتر به طریق خطابت آورده‌اند ، مثل هرمس و آغاثاذیمون و فیثاغورس و انباذقلس و افلاتون ، مرتبه و قدر در مدارج عالم علوی بیش از حکمای اسلام بود ، که برهانیات صرف استعمال کنند و باید که این طایفه را اگر چه در علوم حکمت سعی بسیار کردند و اکثر مسایل را مراتب منقح گردانیدند، چنان دانند که از بسیار اسرار که آن حکما بزرگ بر آن مطلع گشته‌اند محروم باشند. چه اکثر سخنان آن حکما در معرفت اله و عقول و نفوس و معاد به طریق تمثیل و اشارت بود. پس باید که میل تمام نمایید به ریاضات چنان که در بالا تقریر کردیم و انقطاع جویید به یک بار از امور حسی ، تا باشد که آنچه ایشان دریافته‌اند شما نیز دریابید. و افلاتون چنین گوید که: در بعضی خلوت‌ها چون خلع بدن کردم و خود را مجرد از امور طبیعی گردانیدم ، در اندرون ذات خود رفتم و از همه ی چیزها غیرذات خود بیرون آمدم ، چندان حسن و زیبایی و نور و روشنایی یافتم در ذات خود، که اگر خواهم وصف آن کنم نتوانم. پس دانستم که من جزوی از اجزای آن عالم شریفم، و ذات من ورای این عالم خسیس است و همچنین معلم اول ارسطاطالیس همین نشان‌ها از خود داده و جمله بر آن متفق که هر کس که قدرت بر خلع بدن و معزول گردانیدن حواس حاصل کند، صعود او به عالم قدس و جهان ملکوت یقین بود.»(14)

سه : سر چشمه های یونانی

از نظر اشراقیان، خرد جاودان از فیثاغورس به انباذ قلس و سپس افلاتون رسیده است. انباذ قلسی که از او در نوشته های اسلامی نام برده اند همان امپدکلس آکراگاسی (Empedocles) است. شهرستانی در کتاب خود ،ملل و نحل درباره امپدکلس نمی‌نویسد:

«انبذ قلیس از کبار حکما متقدم و به باریک‌بینی در علوم و به صفای عمل مخصوص بود. در زمان داوود نبی – علیه السلام – بود و استفاده از بحر علوم آن پیغمبر دانشور نمود و به ملازمت لقمان حکیم نیز استعاد یافته ، بهره‌مند شد و حقایق حکمت از معدن دانش او اندوخت و بعد از آن که کمال یافت به یونان عود نمود و ابواب افاده و استفاده بر روی طالبان گشود.»(15)

 شهرزوری نیز در نزهت الارواح درباره ی او می‌نویسد:

«از اهل اقرغنتا بود و در زمان داود پیغمبر، و فرا گرفته بود علم و حکمت را از لقمان در شام و بعضی گفته‌اند از سلیمان. بعد از آن به جانب یونان روان شد و از کیفیت خلقت عالم اندکی با خلق آنجا سخن راند ، خوش نکردند و از شهر بیرون کردند و دور گردانیدند او را و جمعی از باطنیه ، حکمت خود را به حکمت او می‌رسانند و گمان دارند که او را رموز بسیار است که کم کسی بر آن اطلاع یافته و می‌یابد... و بالجمله انباذ قلس عظیم الشان و بزرگ قدر بود، ریاضت‌کش و بسیار الفت و در غایت عزت روزگار می‌گذرانید. تارک دنیا و متوجه عقبی بود. در شناخت نفس و مجردات و احوال و تربیت ایشان مهارت تمام داشت.»(16)

چهره ای که از انباذ قلس در هر دو کتاب ،  ملل و نحل شهرستانی و نزهت الارواح شهرزوری ، آمده ، نمودار همان است که سهروردی از او سخن می گوید. چنین برداشتی ، با امپدلکس تاریخی و آنچه امروز از اندیشه های او در دست داریم ، همخوان نیست. انباذقلسِ سهروردی ، رنگ ولعابِ ارستویی ـ نوافلاتونی دارد. شاید از آن رو که سهروردی بیشتر با امپدلکسی آشنا است که در نوشته های  نو افلاتونی – و به ویژه در اثولوجیا – از او سخن رفته است. در اثولوجیا ، امپدلکس (انباذ قلس) حکیمی است که باور دارد  نفس، با گناه و فراموشکاری  ، از بالا به پایین  هبوط کرده است.(17):

«انباذوقلیس گفت: جانها در جهان بالا گرامی بودند، پس چون نادرستی و ناراستی انجام دادند به این جهان فرود آمدند و پایین آمدن انباذوقلیس به این جهان برای گریز از ناخشنودی خدا بود، زیرا چون او به این جهان فرود آمد، فریادرس جانهایی شد که خردهای آن به پلیدی ها درهم آمیخته است. آنگاه او دیوانه‌وار با بلندترین بانگ و آواز به مردم فریاد می‌زند و دستور می‌دهد که این جهان و آنچه را که در آن است رها سازید و به جهان بزرگوار و برتر نخست خود باز گردید.»(18)

 حکمت الاشراق سهروردی نیز چنین انباذقلسی را باز می نماید. فیلسوفی که گویی فلسفه اش با رمزهای اشراقی نور پیوند دارد. سهروردی درباره ی باور انباذقلس به نور می‌گوید:

«انباذ قلس بر این عقیده بوده و خود تصریح کرده است که آن انوار ]انوار قاهره[ را در عالم نور دیده است.»(19)

با اینهمه ، رد پای امپدلکس تاریخی را نیز  در حکمت اشراق می‌توان باز جست. می‌دانیم که امپدلکس جهان را میدان کشمکش مهر و کین و ستیز میان این دو نیرو می‌دانست . چنین دیدگاهی در ظاهر با گفته های شیخ اشراق درباره ی انوار و مراتب آن همانندی دارد.(20)

  در سلسله مراتب هستی ، به ویژه در فرشته‌شناسی  سهروردی ، هر نور از یک سو با نور بالاتر و از سوی دیگر با نور پایین خود در پیوند است . این پیوند دوسویه ، زاینده ی  دو نیروی قهر و شوق است. سهروردی نسبت نور عالی به نور سافل را قهر و نسبت نور سافل به نور عالی را عشق یا شوق می‌نامد. از این رو پایه ی  هستی شناسی او بر دو نیروی شوق و قهر استوار است . این اندیشه با فلسفه ی انپدکلس همسانی ظاهری دارد . زیرا از دیدگاه امپدلکس نیز جهان آوردگاه دو نیروی مهر و کین است.

       سهروردی از فیثاغورس (پیتاگوراس) نیز برداشتی ارستویی ـ نوافلاتونی دارد. او فیثاغورث را  در شمار حکیمان الاهی و دارای جایگاهی ویژه در حکمت می‌داند. شیخ اشراق همانند مشاییان ، تناسخ را کنار می گذارد، بااینهمه  در برخی  از نوشته های او  باور فیثاغورسی به تناسخ راه یافته است  . فیثاغورس و پیروان او به سرنوشت نفس و زایش دوباره ی‌ آن اهمیت بسیار می دادند. زایش دوباره ، برگردان یونانی پالین‌گنیسا است که آن را بعدتر به واژه ی تناسخ  بازگرداندند كه همسان پارسی آن ننگسار است .  فیثاغورس می گوید روان پس از مرگ دوباره به کالبد انسان یا جاندار دیگری باز می گردد.(21)

 از دیدگاه سهروردی نیز ، روانِ پاک با رها شدن از کالبد مادی به جهان نور می‌پیوندد و دچار تناسخ نخواهد شد ؛ اما روانی که هنوز شایسته ی پیوستن به جهان مینوی نیست ، پس از مرگ، کالبد نخست خود را رها خواهد کرد و در عالم صور معلقه ، هم سو با خوی و کردار خود ، بدنی مثالی خواهد یافت. با گرفتار شدن روان در همین کالبدهای مثالی است که جن و شیطان پدید می‌آید.

هنگامی که از سرچشمه های یونانی اندیشه ی سهروردی سخن می گوییم ، باید ریشه های افلاتونی و نوافلاتونی   حکمت اشراق را نیز نشان دهیم. افلاتون در رساله ی جمهوری ، خورشید و روشنایی را نماد خیر یا نیکی می‌داند. روشنایی در بنیاد خود فراتر از هستی و نیستی است. همچنین والاتر از مُـثل است ؛ سرچشمه ی هستی است  که می تابد و در پرتو آن شناخت ،‌ امکان‌پذیر می‌شود. افلاتون می‌‌نویسد:

«آنچه آدمی در عالم معقول، در پایان کار و پس از تحمل رنج‌های بیکران در می‌یابد ایده ی نیک است... در عالم محسوسات روشنایی و خدای روشنایی را او آفریده است و در عالم شناختنی‌ها، خود او مبدأ نخستین و حکمران مطلق است.»(22)

در حکمت اشراق نیز اندیشه ی استدلالی، تنها بر بنیاد شناختِ نور ، ارجمند و ریشه دار است. نزد سهروردی ، هستی ، نور مجردی است که از نور الانوار می تابد و همه جا را فرا می‌گیرد. از این رو دریافت اشراقی یا شهود نوری همواره برتر از برهان و تفکر عقلی دانسته می شود.  چنین دریافتی ویژه ی پیامبران و حکیمان( اصحاب عروج ) است.

همان گونه که افلاتون نگریستنِ مثال خیر را سرآغاز معرفت حقیقی می‌داند، سهروردی نیز می گوید اشراق حضوری ، زمینه ساز دریافت نور حقیقت است. در این باره هروی  ، از شارحان حکمت اشراق در رساله ی انواریه می‌‌نویسد:

«مراد از اصحاب عروج انبیا و حکما اند که بعضی اوقات ، ایشان خلع بدن نموده ، ادراک عالم نور می‌کردند، چنان که منقول است که سید کاینات ـ صلوات الله علیه ـ بعضی از اوقات در زمان نزول وحی آن چنان از خود بی‌خود می‌شدند و حواس ایشان معطل می‌شد که صحابه خیال می‌کردند که خواب کرده‌اند و بعد از لحظه‌ای به حال آمده ، آیات منزله را می‌خواندند و افلاتون و حکمای سابق نیز بعد از خلع بدن چیزی را که ادراک می‌کردند ، در حال تعلق به بدن آن را به عینه بیان می‌کردند.»(23)

در اینجا همسانی دیگری می توان یافت . همان گونه که افلاتون برای نگریستنِ جهان معقول از جهان محسوس دور می شود ، شهود حضوری نیز با رهایی از پای بندی های تنانی (جسمانی) به دست می آید. سرانجامِ این کار رسیدن به گونه ای جنون مقدس است. جنونی که از دیدارحقیقت و عشق به آن بر می خیزد. همین جنون را نزد افلاتون نیز باز می‌یابیم. واخوانی دو نوشته ی زیر که یکی از افلاتون و دیگری از سهروردی است  همانندی دو اندیشه را باز می نماید:

افلاتون:

«]روح فیلسوف – یعنی دوستدار حقیقت – [ علی الدوام از راه یادآوری ، دیده ی دل به جایی دوخته است که تماشاگه خدای اوست و تنها کسی که از این گونه یادآوری برخوردار باشد، چون پیوسته در طریق کمال پیش می‌رود، می‌تواند به راستی به کمال برسد و چون به کوشش‌ها و تلاش‌های بشری بی‌اعتنا و همواره با امور خدایی سرگرم است، عامه ی‌ مردم دیوانه‌اش می‌خوانند بی‌آنکه بدانند دیوانگی او از نوع دیوانگی خدایی است.»(24)

سهروردی:

«اگر کسی لذتِ خلوت بداند و هستی را به نیستی مبدل گرداند، پس بر اسب فکرت سوار شود و در میدان علم غیب دواند، از مغیبات وی را آن لذت باشد که از غایت لذت ، حال خود باز نتوان گفتن و از حال انسانیت به در رود. دیوانگان وی را دیوانه خوانند.»(25)

روی هم رفته می توان گفت، فلسفه ی سهروردی در باور به مثل ، بخش بندی جهان به دو قلمرو محسوس- معقول و پذیرفتن اصالت ماهیت ، رنگ و بوی افلاتونی دارد. البته پیوند میان این دو اندیشه را می توان از چشم اندازی دیگر نیز نگریست.از این دیدگاه که اندیشه ی هر دو فیلسوف ریشه درحکمتی کهن دارد : آموزه های مغان.

همین جا  می توان به دیدگاهی پرداخت که خاستگاه اندیشه های هلنی(یونانی) را در ایران باستان جست و جو می کند. مری بویس در کتاب تاریخ کیش زرتشت به گونه ای گسترده  جای پای آیین زرتشت  را در فلسفه ی یونانی  پی گرفته است. او می گوید آموزه های زرتشت  ،از آن رو که ساختاری  یک دست و منطقی دارد ، در برابر فلسفه ی هلنی بیشتر اثرگذار بوده است تا اثرپذیر. مری‌بویس می خواهد نشان دهد که چگونه اندیشه های مزدیسنایی بر تالس ، انکسیمندر، انکسیمنس ، هراکلیتوس و سرانجام افلاتون سایه افکنده اند.(26) او درباره ی تاثیرپذیری افلاتون از اندیشه ی زرتشت می‌نویسد:

«تمایلات با جذبه ی دوگانگی مذهبی پارسی‌ها ، احتمالاً تکیه‌گاه دوگانگی متافیزیکی اواخر عمر افلاتون بود. در کتاب قوانین افلاتون، روان خبیث دنیا، که در برابر روح نیک گیتی قد علم می‌کند، متاثر از اندیشه‌های زرتشت است.»(27)

استفان پانوسی نیز در کتاب ارزشمند تأثیر فرهنگ و جهان‌بینی ایرانی بر افلاتون  باریک بینانه نشان می دهد که  افلاتون ، از آموزه های  مغان ایرانی آگاه بوده و از همین روست که سنگ زیرین هستی شناسی اش ، بر پا یه ی دوگانگیِ جهان معقول و محسوس استوار شده است.(28)

افزون بر این پانوسی می گوید افلاتون در گفتار های زیر نیز به هستی شناسی باستانی ایرانیان گوشه چشمی داشته است :

1 –  باور به مثل.

2 – دوگانگی جهان مینوی و مادی.

3 – آرمان شهریاری و همانندی خرد به شاه.

4 – روان و خاستگاه مینوی آن.

5 – هبوط روان و پیش باشی آن از بدن.

6 – دوگانگی روان: روان‌ نیک و روان بد.

7 – باز گشت روان به خاستگاه نخست.

8 – داوری روان پس از مرگ . (29)

       از افلاتون که بگذریم ،  می توان گرایش های نو افلاتونی را نیز  در فلسفه ی سهروردی باز جست. می‌دانیم که یکی از مهم‌ترین کتاب های یونانی که تاثیر بسیاری بر فلسفه ی اسلامی گذاشت ، کتاب اثولوجیا نوشته ی فورفوریوس بود. اثولوجیا - که فیلسوفان اسلامی ، آن را در بر گیرنده ی فشرده ای از فلسفه ی یونان می دانستند و نویسنده اش را به اشتباه ارستو  می پنداشتند-  کتابی است برگرفته از کتاب‌های چهارم و پنجم و ششم نه گانه‌ها (=انئاد)های فلوتین. اثولوجیا از آموزه ی فیض یا صدور که بنیاد اندیشه ی فیلسوفان اسلامی بوده است  و همچنین از دیدگاه فلوتینی درباره ی احد و چگونگی صدور مراتب وجود از او، سخن می گوید.(30)

 نوافلاتونیان نیروهای دوگانه ی روشنایی – تاریکی ، عقل - ماده  و  نیک - بد را رو در رو می نهند ، اما برتر از این دوگانه ها  احد جای دارد. احد برتر از هر هستنده ای و حتا  فراتر از خود هستی است. از احد فیضان جاویدان پدید می آید که سر آغاز پیدایش هر هستنده ای است و بازگشت همه نیز به سوی اوست.(31)

در چنین سلسله مراتبی از هستی ، جهان معنوی، اقلیم عقل و نفس است ؛ جهان مادی هم جایگاه جسم ها و جرم ها . از همین رو این دیدگاه ، نزدیکی بسیار با فلسفه ی سهروردی دارد. نزد سهروردی نیز قلمرو نور، جایگاه عقول و نفوس و ارباب انواع (مثل) است و در برابر ، اقلیم ظلمت، جایگاه جواهر غاسق و برزخ‌ها است. جواهر غاسق گزارش دیگری از اجرام مادی یا جهان جسمانی است. از سوی دیگر احد نیز آن گونه که فلوتین از آن سخن گفته ، همسان با نور الانوار سهروردی است. آنچه را فلوتین درباره ی احد می گوید با سخن سهروردی درباره ی نور الانوار می سنجیم:

فلوتین:

«ذات واحد چون مبدا ، همه ی چیزهاست، خود او هیچ یک از چیزها نیست. بنابراین نه (چیزی) است، نه (چون)، (چند)‌ نه عقل، نه روح. نه متحرک است و نه ساکن، نه در مکان و نه در زمان...  بهتر است بگوییم بی‌صورت است. زیرا پیش از هر صورت و پیش از حرکت و سکون است . زیرا اینها با هستی پیوند دارند و آن را تکثیر می‌سازند... او چنان نیست که در جایی خاص باشد و چیزهای دیگر را از خود بی‌بهره بگذارد، بلکه برای کسی که استعداد دریافتن او را دارد، حاضر است. ولی برای کسی که از نظاره ناتوان است حاضر نیست.»(32)

سهروردی

«نور الانوار را هیچ نوع هیاتی عارض نشود ، چه آن هیات نورانی بود و یا ظلمانی و نیز او را به هیچ وجه از وجوه صفاتی از نوع صفات حقیقه نبود... ] زیرا [  هر گاه آن هیات ظلمانی مفروض ، متقرر و حالِ در ذات او بود لازم آید که حقیقت ذات او را جهتی بود ظلمانی که حلول آن هیات را اقتضا کند. پس لازم آید در ذات نور الانوار ترکیب بود و لازم آید که نور محض نبود و این خلاف فرض است.»(33)

چهار : سرچشمه های ایرانی

نوشته های سهروردی ، جز پرتونامه و برخی از رساله های عرفانی ،  به زبان عربی است. این شیوه ی نگارش به ویژه برای فیلسوفی که انگیزه اش باز زنده سازی حکمت خسروانی ایران باستان بود ، شگفت‌ می‌نماید. تردیدی نیست که زبان عربی، زبان رسمی فیلسوفان هم روزگار سهروردی بوده ؛ بسیاری از ایشان – جز ابن‌سینا در دانش‌نامه ی علایی – فکر فلسفی را درون این زبان  پروراندند؛ اما نمی دانیم چرا فیلسوفی همچون سهروردی که با  فلسفه ی ایران باستان آشنا بوده است کتاب های خود را به فارسی ننوشته است.  پاسخ هانری کربن به این پرسش  می تواند روشنگر برخی از انگیزه‌های سهروردی و به ویژه جایگاه حکمت خسروانی در روزگار او باشد . کربن می‌نویسد:

«چنین می‌توان تصور کرد که منظور سهروردی از بیان افکار خود به زبان عربی، ضمناً همان مراعاتِ جانب احتیاط و تقیه از اقرار به هر گونه پیوستگی خود با مذهب زردشتی در مقابل جمهور مردم نیز بوده است. در این صورت، پی بردن به خفیات عقاید او، تنها از برای کسانی میسر می‌توانست بود که اهل فهم و بصیرت بودند. افکار حقیقی سهروردی، چون بدین سان به طور سربسته و با احتیاط بیان شده بود، توانست پس از وی انتقال و دوام پیدا کند و از این روست که می‌بینیم شخصی چون صدر المتألهین شیرازی، نام سهروردی را پس از پنج قرن با عناوینی نظیر شیخ اتباع مشرقیان و محی رسوم حکمای فرس در قواعد نور و ظلمت ، به تجلیل یاد می‌توانست کرد.»(34)

این شکل از دین پوشی (تقیه) –  اگر حتا آن را بپذیریم –  به معنی آن نیست که شیخ اشراق را پاسدار راست کیش آیین زرتشت و روی گردان از اسلام بدانیم. سهروردی می‌کوشد تا دورنمایه‌های یگانه وجاودان حکمت خالده را درجهانی از هم گسسته‌ باز یابد. در این راه  او از گزارش اندیشه‌های حکمی ایرانیان باستان و ستایش حکیمان خسروانی پروایی ندارد. زیرا هدف او از پژوهش فلسفی ، جست و جوی یگانگی انداموار حقیقت برتر( حکمت خالده ) در فراسوی ناسازگاری ها است. از دیدگاه سهروردی پارسیان نیز همچون فیلسوفان یونان هرگز دوگانه باور نبودند.  با چنین نگرشی است که او بی‌پروا به سراغ گنجینه های کهن می رود و اندرز ایرانیان باستان به کار می‌گیرد. اگر چه این را هم نمی توان نادیده گرفت که در روزگار سهروردی (قرن ششم هجری) زمانه چنان بود که هر گونه دل بستگی به آیین زرتشت  ، می‌توانست فیلسوف در شمار زندیقان یا دست کم شعوبیان جای دهد.

گفتیم که نور رمز بنیادین حکمت ایران باستان و پایه ی فلسفه ی سهروردی است. وی در مقدمه ی حکمت الاشراق  می‌گوید در میان پارسیان حکیمان فرهیخته ای بودند که گرایش به دوگانه باوری نداشتند و او حکمت ذوقی ایشان را از نو زنده کرده است:

«قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت که راه و روش حکما و دانایان سرزمین پارس است به مانند جاماسف و فرشاد شور و بوذرجمهر و کسانی که پیش از اینان بودند به رمز نهاده شده است و این قاعده (یعنی قاعده نور و ظلمت که اساس حکمت اشراق است) نه آن اساس و قاعده مجوسان کافر است و نه مانیان ملحد و نه آنچه به شرکت کشاند و گمان مبرید که حکمت و دانش در همین مدت کم و برهه از روزگار وجود داشته است و لاغیر.»(35)

اکنون باید دید، گفته ی سهروردی درباه ی حکیمان باستانی ایران تا چه اندازه درست است. در پیشگفتار بندهش می‌خوانیم که هرمزد، آفریننده و سامان‌ بخش هر دو جهان مادی و مینوی است:

«هرمزد پس از آفرینش، خدای و سود خواستار و فرزانه و ضدِ بدی و آشکار و سامان بخش همه و افزون گر و نگران همه شد. نخستین آفرینشی را که خود می‌بخشید نیکو روشی بود آن مینو که چون آفرینش را اندیشید، بدان تن خویش را نیکو بکرد.»(36)

همچنین در گات 4  که کهن‌ترین سرودهای زرتشت را در بر دارد نشانی از دوگانه باوری شرک‌آلود نیست. اهورا مزدا  که در سروده‌های زرتشت (گات‌ها) ستایش می‌شود یگانه آفریدگار جهان مادی و مینوی است:

«ترا پاک شناختم، ای مزدا اهورا، آنگاه که ترا نخست در آفرینش زندگی نگریستم که چگونه کردارها و گفتارها را مزد خواهی داد – پاداش بد به بد و خوب به خوب.»(37)

 برداشت دوگانه باورانه از آیین زرتشت، به رویارویی اهورا مزدا و اهریمن باز نمی گردد. چرا که اهریمن در برابر اهورا مزدا چونان آفریننده و خداوندگار پدیدار نمی‌شود. انگره مینو که بعد تر همچون اهریمن رخ می نماید و ریشه ی همه ی زشتی‌ها و پلشتی‌ها است ، رودرروی سپنتامینو یا خرد قدسی است. سپنتا مینو یا همان نیروی  نیکی تنها از آن اهورامزدا است و در برابر این نیروی اهورایی ، انگره مینو جای دارد. بدین سان آن گونه که ازبخش کهن اوستا بر می‌آید سپنتا مینو نیرویی است اهورایی ، نه خود اهورا. در این باره در دانش‌نامه ی‌ مزدیسنا آمده است:

«در کیش زرتشت انگره مینو و سپنتامینو یعنی دو قوه ی بدی و نیکی همیشه با هم و مقابل هم ذکر گردیده است. گات‌ها، سپنتا و انگره مینو را دو گوهر همزاد دانسته است که در مخیله ی  انسان و در عالم تصور به وجود آمده و همیشه با هم در نبرد و ستیزند که عاقبت فیروزی با سپنتا مینو یا قوه ی نیکی خواهد بود. در هیچ جای اوستا انگره مینو یا اهریمن در مقابل و در ردیف اهورامزدا آفریننده ی  بزرگ و هستی‌بخش مطلق ذکر نشده، حتی دارای وجود خارجی دانسته نشده تا بتوان به آن مقام خدای شر بخشید.»(38)

ستیز نیروهای رو در رو ، سرآغاز همه ی برداشت های دوگانه باورانه از آیین زرتشت شده است. به ویژه هنگامی که زبان شاعرانه و رمزی گاتها را نیز به آن بیفزاییم. از همین روست که به گمان دوشن گیمن ، زرتشت چنان یکتاپرستی و دوگانه‌ باوری را درهم آمیخته که گویی این دو با یکدیگر ناسازگاری ندارد . (39)

می توان چنین تفسیر کرد که این متناقض نمایی ویژگی برجسته رمز است و شاید بر این پایه است که برای دریافت درست نگرش زرتشت ناگزیر باید به تاویل رمزها روی آورد. سهروردی نیز در مقدمه ی حکمت الاشراق می گوید  فلسفه ی او بر پایه ی بازخوانی و رمزگشایی اشارات حکیمان پارس بنیاد شده است. در این رمز خوانی، بخش بندیِ هستی شناختی جهان به دو قلمرو نور و ظلمت (جهان مینوی و مادی)  قاعده‌ی اشراقی فلسفه ی سهروردی می‌شود:

«کما اخبر الحکیم الفاضل و الامام الکامل زرادشت الآذربایجانی عنها فی کتاب الزند حیث قال: العالم ینقسم بقسمین (مینوی) هو العالم النورانی الروحانی و (گیتی) هو العالم الظلمانی الجسمانی».(40)

همچنین باور سهروردی به ارباب انواع – که گزارش دیگری از مثل افلاتونی  است –  می تواند به جهان‌نگری مزدیسنایی باز گردد. سهروردی مثل افلاتونی را بر پایه ی فرشته‌شناسی زرتشتی و با واژگان مزدیسنایی گزارش می‌کند. او هر یک از امشاسپندان را مظهر یکی از صفات الهی و هر هستنده ای را در پناه تدبیر یکی از آنها می‌داند. در آیین زرتشت و به ویژه در گات‌ها از شش امشاسپند یاد می‌شود که هرکدام نمود یکی از ویژگی های پاک اهورامزدا است. این شش امشاسپند عبارت اند از: بهمن، اردیبهشت، شهریور، سفندارمذ، خرداد و امرداد.(41)

هر یک از امشاسپندان دو سویه دارد: مینوی و مادی. سویه ی روحانی نشانگر صفتی الهی است و سویه ی جسمانی گویای اینکه تدبیر دسته ای از موجودات سپرده به دست اوست. چرا که هر یک از امشاسپندان نگاهبان بخشی از آفرینش است: بهمن جانوران سودمند، اردیبهشت آتش ، شهریور فلزات، اسپندارمذ زمین ، امرداد گیاهان و خرداد آب را پشتیبانی می کند.(42)

 ارباب انواع آن گونه که حکیمان پارس از آن سخن گفته اند همانندی هایی با آموزه مثل افلاتون دارد. صدرالمتألهین می اندیشد :

«آنچه از افلاتون و دیگر قدمای فلاسفه روایت شده است دلالت دارد بر این که ارباب انواع و مثل عقلیه افلاتونی از نوع اصنام مادی آنها می‌باشند و تایید می‌کند این مطلب را که حکمای پارس رب النوع هر نوع مادی را به نام همان نوع مادی نام نهاده و خوانده‌اند، تا جایی که گیاهی را که هوم می‌نامند و آن را در هنگام مراسم نماز و دیگر عبادات به کار می‌برند در هنگام عبادات رب النوع آن گیاه را تقدیس و ستایش کرده و آن را هوم ایزد می‌نامند و همچنین دیگر انواع را، چه آنها رب النوع (صنم – بت) آب را که در عالم ملکوت است خرداد می‌نامند و رب النوع درختان را مرداد [ امرداد] و رب النوع آتش را اردی‌بهشت می‌نامند.»(43)

در نوشته‌های سهروردی از بزرگداشت انوار و ستایش خورشید نیز سخن رفته است.خورشید والاترین مظهر روشنایی و فروغ ایزدی در جهان محسوس است. شیخ اشراق همچون حکیمان خسروانی، خورشید را هورخش می نامد و آن را مظهر رب النوع شهریور می‌داند. هورخش نه جسم خورشید ، که سویه ی روحانی خورشید است. خورشید همچنین مثال و خلیفه ی نور الانوار در آسمان جهان محسوس است. سهروردی خورشید را از آن رو که ملک کواکب ، فاعل روز، قهرکننده ی  تاریکی و روشن ترین نشانه ی حق است می‌ستاید.(44)

شیخ اشراق با چنین رویکردی به اندیشه ی رمزی حکیمان ایران باستان  آتش را گرامی می دارد. او تأثیر و تصرف آتش را در جهان مادی با تدبیر و تصرف نفس ناطقه ی انسانی در ولایت بدن همسان می‌بیندد. در جهان‌نگری شیخ اشراق، هر چه نوری داشته باشد، خواه ذاتی مانند عقول و نفوس و خواه عرضی همچون خورشید و ستارگان و آتش ، در خور ستایش است ؛ زیرا پرتویی کوچک از نور الانوار است.(45)

 از دیدگاه سهروردی غایت سلوک ،مشاهده ی روشنی‌های مینوی یا ذوات ملکوتی و بهره‌مند شدن از آنها است. مشاهده ی نورانی، درخششی در نفس پدید می‌آورد که شیخ اشراق آن را در کالبد زبان مزدیسنایی خُره یا کیان خُره می‌نامد. کیان خره که در اوستا به صورت خورنه آمده و  آن را فرکیانی هم نامیده اند در ادبیات اوستایی ،فروغِ  دهشی ایزدی است که ویژه ی پیامبران ، شهریاران و یزدان‌پرستان است. هر که از این فروغ ایزدی برخوردار شود برازنده و سزاوار شهریاری است.(46)

 سهروردی می گوید اگر نفس از دلبستگی های مادی پاک شود خواهد توانست روشنایی جهان معقول و سرانجام نور الانوار را  ببیند . چنین دیداری ، آرامشی وصف‌ناشدنی برای بیننده به ارمغان می‌آورد. او از میان پادشاهان ایران‌باستان کیومرث ، فریدون و کیخسرو را دارای فر کیانی می داند. از یونانیان نیز افلاتون به فرکیانی دست یافته بود. داریوش شایگان درباره ی  مفهوم خورنه یا هاله ی افتخار و جایگاه آن در اندیشه ی سهروردی می‌نویسد:

«خورنه از آنجا که سرچشمه ی فرهمندی پیامبران نیز هست همانند نور محمد است. بدینسان رشته ی نبوت در ایران باستان به رشته نبوت در قرآن و تورات می‌پیوندد. در بین شهریارانی که از خورنه ی شاهانه یا کیان خوره برخوردار بوده‌اند، سهروردی از فریدون، خداوندگار نیرو و نور و کیخسرو نام می‌برد که به علت پافشاری‌اش در کردارهای پاک و قدسی مظهر مجسم کیان خوره یا واقعیت معنوی در چشم ایرانیان بود... از نظر سهروردی خورنه همان نور محمدی یا مفهوم سکینه است.»(47)

بر پایه ی مفهوم خورنه در فلسفه ی سهروردی می‌توان اندیشه ی سیاسی او را  بازشناخت. سهروردی در گزارش حکیمان باستانی ، مفهوم پادشاهی را در پیوند با فره ایزدی یا خورنه می یابد  .  این گونه شاه ، خردمندی می شود شایسته ی فرمانروایی . این سخن سهروردی که حسن بصری ، ذوالنون مصری ، سهل تستری ، بایزید ، ابراهیم ادهم ، جنید و شبلی  از آن رو که از خورنه بهره مندند ، از پیامبران اسراییل برترند ، جایگاه ولی را در چشم‌انداز فلسفه ی سیاسی او نشان می‌دهد. بر این پایه ، سهروردی ولایت را ادامه و باطن نبوت می داند . باوری که دستگاه خلافتِ روزگار ، آن را بر نمی تافت و چنین می نماید که شیخ شهید نیز سر انجام تاوان آن را پرداخت.(48)

هاشم رضی درباره ی اندیشه‌ سیاسی حکیمان اشراقی و پیوند آن با خورنه می‌نویسد:

«درباره ی مسایل سیاسی در حوزه ی فکری حکمت خسروانی، همین مورد فرکیانی، موجب ایجاد حق در حکومت سیاسی نیز می‌شد. مدینه ی فاضله و حاکم حکیم از همین خاستگاه پیدایی یافت. فارابی که چهره‌ای بزرگ و شناخته شده در میان دانشمندان دوران اسلامی ایران است و پیرامون مدینه ی فاضله صاحب رای می‌باشد و بسیاری دیگر ، از افلاتون و مدینه فاضله ی او و زرتشت و ناصرخسرو و شیخ محمود شبستری و حکمای اشراقی و بسیاری دیگر از این آبشخور، در استمرار مداوم فرهنگ ایرانی بهره‌مند بوده ‌اند.»(49)

                                                                 ***

این گونه می‌توان دریافت که سهروردی آموزه های قرآن، یافته های هرمسی ، فلسفه ی یونان و حکمت خسروانی را در دستگاه فلسفی خود با هم آشتی داده است. این پیوند بر آمده از باور او به یگانگی خرد جاودان است. امروز نیز در پرتو پژوهش های تطبیقی، هستند پژوهشگرانی که نشان می دهند چگونه برخی از اندیشه های فیلسوفان یونان- به ویژه افلاتون - گاه با آموزه‌های بنیادین ایرانیان باستان ، همخوانی دارد. اما  در اندیشه ی سهروردی آنچه چشمگیر می نماید این است که او در قرن ششم هجری و بسیار پیشتر از دیگران پیوستگی اندیشه را در این قلمروهای بزرگ ، تنها بر پایه ی باورش به حکمت خالده (خرد جاودان)  دریافته بود.

پانویس ها :

یک : نصر ، سیدحسین ، شهاب الدین یحیا سهروردی مقتول ، ترجمه ی رضا ناظمی ، { از کتاب تاریخ فلسفه در اسلام } ، به کوشش میر محمد شریف ، مرکز نشر دانشگاهی ، تهران ، 1362 ، ج 1 ، صص 523 ـ 524 .

دو : سهروردی ، شهاب الدین یحیا ، کلمة الاشراق ، ترجمه ی سید جعفر سجادی ،  دانشگاه تهران ، 1377 ، ص 20 .

سه : سهروردی ، شهاب الدین یحیا ، هیاکل النور ، متن عربی و ترجمه ی کهن فارسی ، بازخوانی محمد کریمی زنجانی اصل ، نشر نقطه ، تهران ، 1379 ، ص 142 .

چهار : سهروردی ، شهاب الدین یحیا ، حکمت الاشراق ، برگردان سیدجعفر سجادی ، دانشگاه تهران ، 1377 ، صص 190 ـ 191 .

پنج : کربن ، هانری ، فلسفه ی ایرانی و فلسفه ی تطبیقی ، برگردان سید جواد طباطبایی ، انتشارات توس ، 1369 ، ص 44 .

شش : سهروردی ، شهاب الدین یحیا ، حکمت الاشراق ، برگردان سید جعفر سجادی ، دانشگاه تهران ، 1377 ، ص 18 .

هفت : درباره ی گزارش عرفانی نور نگاه کنید به : نویا ، پل ، تفسیر قرآن و زبان عرفانی ، برگردان اسماعیل سعادت ، مرکز نشر دانشگاهی ، تهران، 1373 ، صص 92 و 93 .

هشت : نگاه کنید به : کربن ، هانری ، ارض ملکوت ، برگردان : سید ضیاء الدین دهشیری ، طهوری ، تهران ، 1374 ، ص 203 .

نه : سهروردی ، حکمت الاشراق ، ص 18

ده : خزائلی ، محمد ، اعلام قرآن ، امیرکبیر ، تهران ، 1354 ، ص 101 ـ 100

یازده : ن ک : نصر ، حسین ، معارف اسلامی در جهان معاصر ، امیرکبیر ، تهران ، 1353 ، صص 78 ـ 63 .

دوازده : پیشین ، صص 60 ـ 59 .

سیزده : پیشین ص 70

چهارده : ریزی ، اسماعیل ، حیات النفوس ، به کوشش محمد تقی دانش پژوه ، بنیاد دکتر محمود افشار ، تهران ، 1369 ، صص 541 ـ 541 .

پانزده : شهرستانی ، ابوالفتح محمد ، الملل و النحل ، برگردان و بازخوانی مصطفا خالقداد هاشمی ، با پیشگفتار محمدرضا جلالی نایینی ، ؟ ، 1358 ، ج 2 ، ص 101 .

شانزده : شهرزوری ، شمس الدین محمد ، نزهت الارواح و  روضة الافراح ، برگردان مقصود علی تبریزی ، به کوشش محمد تقی دانش پژوه ، انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران ، 1365 ، صص 74ـ 73 .

هفده : ن ک به : موحد ، صمد ، سرچشمه های حکمت اشراق ، انتشارات فرا روان ، تهران ، 1374 ، صص 29 ـ 28 .

هجده : فورفوریوس ، اثولوجیا ، برگردان عربی ، ابن ناعمه حمصی ، برگردان و واخوانی دکتر حسن ملکشاهی ، سروش ، تهران ، 1378 ، ص 44 .

نوزده : سهروردی ، حکمت الاشراق ، صص 18 و 261 .

بیست : کاپلستون ، فردریک ، تاریخ فلسفه ( یونان و روم ) ، برگردان سید جلال الدین مجتبوی ، علمی و فرهنگی ، تهران 1375 ، ج1 ، صص 79 ـ 78  و نیز ن ک به : بخش پیدایش جهان و جهان شناسی در : گاتری ، دبلیو ، تاریخ فلسفه ی یونان { امپدکلس} ، برگردان مهدی قوام صفری ، فکر روز ، تهران ، 1377 ، ج 7 ، صص 145 ـ 121 .  

بیست و یک : خراسانی ، شرف الدین ، نخستین فیلسوفان یونان ، علمی و فرهنگی ، تهران ، 1370 ، ص 220 .

بیست و دو : افلاتون ، دوره ی آثار ، { جمهوری} ، برگردان محمد حسن لطفی ، خوارزمی ، ج 2 ،  1058 و 1059 .

بیست و سه : هروی ، محمد شریف نظام الدین احمد ، انواریه ، به کوشش حسین ضیایی ، امیرکبیر ، تهران ، 1358 ، ص 143 .

بیست و چهار : افلاتون ، رساله ی فیدروس ، ج 3 ، ص 1238 .

بیست و پنج : سهروردی ، روزی با جماعت صوفیان ، گفت آورد از : سجادی ، سید جعفر ، شرح رسایل فارسی سهروردی ، حوزه هنری ، تهران ، 1376 ، صص 171 ـ 170 .

بیست و شش : بویس ، مری ، تاریخ کیش زرتشت {هخامنشیان} ، برگردان همایون صنعتی زاده ، انتشارات توس ، تهران ، 1375 ، صص  238 ـ 226 و 371 ـ 368 .

بیست و هفت : پیشین ، ج 2 ، ص 368 .

بیست و هشت : پانوسی ، استفان ، تاثیر فرهنگ و جهان بینی ایرانی بر افلاتون ، انجمن پادشاهی فلسفه ی ایران ، تهران ، 1398 ه . ق ، صص 10 ـ 9 .

بیست و نه : پیشین ، صص 50 ـ 48 .

سی : ن ک به : فخری ، ماجد ، سیر فلسفه در جهان اسلام ، مرکز نشر دانشگاهی ، تهران ، 1372 ، صص 37 ـ 36  .

سی و یک : ن ک به  : یاسپرس ، کارل ، فلوتین ، برگردان محمدحسن لطفی ، خوارزمی ، تهران ، 1363 ، 19 ـ 13 .

سی و دو : فلوتین ،  مجموعه ی آثار {رساله ی نهم از انئاد ششم } ،برگردان محمد حسن لطفی ، خوارزمی ، تهران ، 1366 ، ج 2 ، صص 1582 و 1588 .

سی و سه : سهروردی ، حکمت الاشراق ، ص 212 .

سی و چهار : کربن ، هانری ، روابط حکمت اشراق و فلسفه ی ایران باستان ، گزارش احمد فردید و عبدالحمید گلشن ، موسسه ی پژوهش حکمت و فلسفه ی ایران ، تهران ، 1382 ، صص 39 ـ 38 .

سی و پنج : سهروردی حکمت الاشراق ، ص 18 .

سی و شش : بندهش ، گزارش مهرداد بهار ، توس ، تهران ، 1369 ، ص 35 .

سی و هفت : گات ها ، گزارش از ابراهیم پور داوود {گزارش دوم} ، اساطیر ، تهران ، 1378 ، ص 70 .

سی و هشت : هوشیدری ، جهانگیر ، دانشنامه یمزد یسنا ، نشر مرکز ، تهران ، 1371 ، ص 134 .

سی و نه : دوشن گیمن ، اورمزد و اهریمن ، برگردان عباس باقری ، فرزان روز ، تهران ، 1378 ، ص 31 .

چهل : سهروردی ، شهاب الدین یحیا ، مجموعه ی  مصنفات شیخ اشراق ، واخوانی و پیشگفتار از هانری کربن ، پژوهشگاه علوم انسانی ، تهران ، 1380 ، {زیر نویس }  ص 157 .

چهل و یک : در این باره ن ک به : رضی ، هاشم ، دانشنامه ی ایران باستان ، سخن ، تهران ، 1381 ، صص 345 ـ 339 .

چهل و دو : ن ک به : پور داوود ، ابراهیم ، یشت ها ، اساطیر ، تهران ، 1377 ، ج 1 ، صص 96 ـ 67 .

چهل و سه : ن ک به : امام ، سید محمد کاظم ، فلسفه در ایران باستان و مبانی حکمت الاشراق ، انتشارات نوریانی ، تهران ، 1353 ، صص 149 ـ 148 .

چهل و چهار : ن ک به : پورنامداریان ، تقی ، رمز و داستان های رمزی در ادب فارسی ، علمی فرهنگی ، 1375 ، صص 198 ـ 197 .

چهل و پنج : ن ک به : خالد غفاری ، سید محمد ، فرهنگ اصطلاحات شیخ اشراق ، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی ، تهران ، 1380 ، صص 344 ـ 340 .

چهل و شش : ن ک به : دوستخواه ، جلیل ، اوستا {زیرنویس ها } ، مروارید ، تهران ، 1381 ، صص 1019 ـ 1017 .

چهل و هفت : شایگان ، داریوش ، هانری کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی ، برگردان باقر پرهام ، فرزان روز ، تهران ، 1373 ، صص 223 ـ 221 .

چهل و هشت : ن ک به : طباطبایی ، سید جواد ، زوال اندیشه ی سیاسی در ایران ، کویر ، تهران ، 1373 ، ج 1 ، ص 119 .

چهل و نه : رضی ، هاشم ، حکمت خسروانی ، بهجت ، تهران ، 1379 ، ص 169 .

فهرست یاری نامه ها :

1 – اثولوجیا، فرفوریوس، ترجمه ی عربی ابن ناعمه حمصی، ترجمه و شرح فارسی دکتر حسن ملکشاهی، انتشارات سروش، تهران، 1378.

2 - ارض ملکوت، هانری کربن، ترجمه سیدضیا الدین دهشیری، کتابخانه طهوری، تهران، 1374.

3 – اعلام قرآن، محمد خزائلی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1354.

4 – انواریه، محمد شریف نظام الدین احمد هروی، به اهتمام حسین ضیائی، امیرکبیر، تهران، 1358.

5 – اورمزد و اهریمن، دوشن گیمن، ترجمه عباس باقری، نشر فرزان روز، تهران، 1378.

6 – اوستا، ترجمه و تحشیه جلیل دوست‌خواه ، نشر مروارید، تهران، 1381.

7 – بندهش، گزارش مهرداد بهار، انتشارات توس، تهران، 1369.

8 – تأثیر فرهنگ و جهان‌بینی ایرانی بر افلاطون، استفان پانوسی، انتشارات انجمن فلسفه ایران، تهران، 1398 هـ . ق.

9 – تاریخ فلسفه اسلامی، هانری کربن، ترجمه سیدجواد طباطبائی، انتشارات کویر، انجمن ایرانشناسی فرانسه، تهران، 1373.

10 – تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میرمحمد شریف، ج 1، مرکز نشر دانشگاهی تهران، 1362.

11 – تاریخ فلسفه یونان، دبلیو گاتری، ترجمه مهدی قوام صفری، ج 7، انتشارات فکر روز، تهران، 1376.

12 – تاریخ فلسفه یونان و روم، فردریک کاپلستون، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1375.

13 – تاریخ کیش زرتشت (هخامنشیان) مری بویس، ترجمه همایون صنعتی‌زاده، ج 2، انتشارات توس، تهران، 1375.

14 – تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، پل نویا، ترجمه اسماعیل سعادت، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1373.

15 – جستارهایی در فلسفه تطبیقی، مسعود امید، انتشارات دانشگاه تبریز، تبریز، 1382.

16 – حکمه الاشراق، شهاب الدین یحیی سهروردی، ترجمه سیدجعفر سجادی، دانشگاه تهران، 1377.

17 – حکمت خسروانی، هاشم رضی، انتشارات بهجت، تهران، 1379.

18 – حیات النفوس، اسمعیل ریزی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، تهران، 1369.

19 – دانشنامه ایران‌باستان، هاشم رضی، انتشارات سخن، تهران، 1381.

20 – دانشنامه مزدیسنا، جهانگیز اوشیدری، نشر مرکز، تهران، 1371.

21 – دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، تهران، 1380.

22 – دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، تهران، 1366.

23 – رساله هیاکل النور، شهاب‌الدین یحیی سهروردی، متن عربی و ترجمه کهن فارسی به تصحیح محمد کریمی زنجانی اصل، نشر نقطه، تهران، 1379.

24 – رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی، دکتر تقی‌پور نامداریان، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1375.

25 – روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، هانری کربن، گزارش احمد فرید، عبدالحمید گلشن، موسسه پژوهش حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1382.

26 – زوال اندیشه سیاسی در ایران، سیدجواد طباطبائی، انتشارات کویر، تهران، 1373.

27 – سرچشمه‌های حکمت اشراق، دکتر صمد موحد، انتشارات فراروان، تهران، 1374.

28 – سه حکیم مسلمان، سیدحسین نصر، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، تهران، 1361.

29 – سهروردی شهید فرهنگ ملی ایران، عبدالرفیع حقیقت، انتشارات بهجت، تهران، 1378.

30 – سهروردی و مکتب اشراق، مهدی امین رضوی، ترجمه دکتر مجدالدین کیوانی، نشر مرکز، تهران، 1377.

31 – سیر فلسفه در جهان اسلام، ماجد فخری، ترجمه فارسی زیر نظر نصرا... پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1372.

32 – شرح رسائل فارسی سهروردی، سیدجعفر سجادی، انتشارات حوزه هنری، تهران، 1376.

33 – شرح قصة غربت غربی سهروردی، دکتر پرویز عباس داکانی، نشر تندیس، تهران، 1380.

34 – شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، انتشارات حکمت، تهران، 1364.

35 – عرفان در حکمت اشراق، دکتر حسن سعیدی، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، 1380،

36 – فرهنگ اساطیر، محمدجعفر یاحقی، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، 1375.

37 – فرهنگ اصطلاحات شیخ اشراق، سیدمحمد خالد غفاری، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، 1380.

38 – فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، هانری کربن، ترجمه سیدجواد طباطبائی، انتشارات توس، تهران، 1369.

39 – فلسفه در ایران باستان و مبانی حکمه الاشراق، سیدمحمدکاظم امام، انتشارات نوریانی، تهران، 1353.

40 – فلسفه مشا و اشراق، میثاق امیر فجر، انتشارات مجید، تهران، 1375.

41 – فلوطین، کارل یاسپرس، ترجمه محمدحسن لطفی، خوارزمی، تهران، 1363.

42 – قصه‌های شیخ اشراق، شهاب‌الدین یحیی سهروردی، ویرایش متن جعفر مدرس صادقی، نشر مرکز، تهران، 1375.

43 – گات‌ها، دو گزارش از ابراهیم پورداود، انتشارات اساطیر، تهران، 1378.

44 – مبانی اندیشه سیاسی در خرد مزدایی، محمد رضایی‌راد، طرح نو، تهران، 1378.

45 – مبانی فلسفه اشراق، محمد علی ابوریان، ترجمه دکتر محمدعلی شیخ، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، تهران، 1372.

46 – مجموعه مصنفات شیخ اشراق، شهاب الدین یحیی سهروردی، تصحیح و تحشیه هانری کربن و سیدحسین نصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380.

47 – معارف اسلامی در جهان معاصر، سیدحسین نصر، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، تهران، 1353.

48 – الملل و النحل، ابوالفتح محمد شهرستانی، ترجمه و تحریر نو مصطفی خالقداد هاشمی، با مقدمه و تعلیقات سیدمحمدرضا جلالی نائینی، چاپ دوم، شرکت افست، تهران، 1378.

49 – منتخبی از مقالات فارسی دربارة شیخ اشراق سهروردی، به اهتمام حسن سید عرب، انتشارات شفیعی، تهران، 1378.

50 – نخستین فیلسوفان یونان، دکتر شرف الدین خراسانی (شرف)، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1370.

51 – نامة سهروردی (منتخب مقالات)، به کوشش علی‌اصغر محمدخانی، حسن سید عرب، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1382.

52 – نزهه الارواح و روضه الافراح، شمس‌الدین محمد شهرزوری، ترجمه مقصود علی تبریزی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1365.

53 – هانری کربن و آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، داریوش شایگان، ترجمه باقر پرهام، نشر فرزان‌روز، تهران، 1373.

54 – یشت‌ها، گزارش و تألیف ابراهیم پورداود، انتشارات اساطیر، تهران، 1377.

نظر ها

افزودن جدید

نوشتن نظر
نام:
ایمیل:
آدرس سایت:
عنوان:
قالب نوشته:	-رنگ-آبی کمرنگسیاهآبیبنفشخاکستریسبزلیموییقرمز آلبالوییسرمه ایزیتونیزرشکیقرمزنقره ایآبی سیرسفیدزرد -اندازه-ریزکوچکمعمولیبزرگبسیار بزرگ

Powered by !JoomlaComment 3.20

3.20 Copyright (C) 2007 Alain Georgette / Copyright (C) 2006 Frantisek Hliva. All rights reserved."